[1] Sigmund Freud, El yo y el Ello,, O.C., Tomo XIX, Amorrortu Ed., 1996, pp 23-25
[2] Véase:Sigmund Freud, 31° Conferencia. “La descomposición de la personalidad psíquica”, en Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis, O.C. T.XXII,A.Ed., 1996, p 67; y también Correspondencia Freud-Groddek, carta 25/12/1922.
[3] Véase Christofer Young y Andrew Brook, “Schopenhauer y Freud”, en International Journal of Psychoanalysis,pp.101-18
[4] Sigmund Freud, Nuevas conferencias de Introducción al psicoanálisis, XXII, A.Ed. p. 68
[5] Sigmund Freud, El yo y el Ello, XIX, p.25
[6] Véase Isabel Suppé, “Acerca del “Ello”, en El problema económico:yo-ello-super yo y síntoma., Juan Carlos Cosentino y Carlos Escars, compiladores. Bs.As.,Imago Mundi, 2005
[7] Véase Sigmund Freud, Correpondencia Freud-Groddek, carta 12/2/1922.
[8] Friedrich. Nietzsche, Demás allá del Bien y del Mal.Alianza editorial.Parágrafo 17.
[9] Véase Mónica Cragnolini, “Ello piensa; La otra razón, la del cuerpo” en El problema económico: yo-ello-super yo y síntoma.C. Cosentino y C. Escars, comp.. pp 147-158.
[10] Tal vez resulte apropiado apuntar aquí la reflexión de Alain Badiou sobre el destronamiento del yo en las corrientes filosóficas e ideológicas del siglo pasado y del anterior. Éste se vuelve relativo, ya que el sacrificio mortal del individuo (yo) para subsisitir en una inmortalidad encarnada en la colectividad del “nosotros”, no implica sino fundar el “nosotros” colectivo en una equivalencia con el yo individual. En esta lectura, la filosofía de Nietzsche sería un anuncio de esta tendencia.V. Alain Badiou.El siglo.,Bs. As., Manantial, 2005.
[11] Véase Jacques Lacan, Escritos II, Bs. As, Siglo XXI, Ed. 1984. pp.529-30 y pp 628-629.
[12] V. op. cit., pp 796-97
[13] Jaques Lacan, Escritos I, Buenos Aires Siglo XXI Ed., 1985 p. 481.
[14] Véase Francois Balmés, Lo que dice Lacan del ser, Bs. As. , Amorrortu Ed., p.145.
[15] El toro es una superficie generada a partir de la rotación de una circunferencia sobre otra que se sitúa en un plano perpendicular a ella, de manera que se complete una vuelta hasta llegar a su punto inicial. Es de carácter bi-dimensional, pero puede ser sumergida en el espacio tri-dimensional. Adquiere una forma semejante a una arandela o a una goma de automóvil.
[16] George Bataille, “Sobre Nietzsche.Voluntad de suerte”. Madrid, Taurus Ed.,1979.
[17] Mónica Cragnolini localiza al respecto una dimensión de la alteridad en la filosofía de Nietzsche que se subsume en el término alemán “entre” (Zwischen) aludiendo a la “desapropiación” del sujeto: “La idea de zwischen (entre) implica “desapropiación” frente al sujeto moderno, que asegura de lo real como disponible el modo de la objetualidad, esta noción supone la “inseguridad” de aquel que se constituye en el cruce con los otros, con las circunstancias, con el azar. Hace patente el carácter tensional, que impide la detención en la nociones metafísicas de “interior” o “exterior”, en el “agente”, o en el “paciente del obrar”, porque el “entre” pone en cuestión estas diferencias bipolares. En cierto modo, el otro, los otros ya estaban desde siempre allí en ese yo que se consideraba inmunizado (en la figura de la subjetividad autosubstante) de la alteridad.”
Mónica Cragnolini, Temblores del pensar, Nietzsche, Blanchot, Derrida, en “Pensamiento de los Confines, Bs As, N° 12, 2003, pp.11-119 (El subrayado es nuestro)
[18] V. Roberto Espósito, Comunitas.Origen y destino de la comunidad.Bs.As., Amorrortu Ed. 2003, pp.183-214
[19] Véase Jacques Lacan, El Seminario, Libro VII, La Ética del psicoanálisis, Bs. As., Paidós,1986, pp.230-240
[20] V. Jacques Lacan. El Seminario, Libro XVII, El reverso del psicoanálisis. Bs As., Paidós, 1992, pp.81-82
[21] Esta posición se trasunta en la conocida formulación de Lacan: “Que se diga queda olvidado tras lo que se dice en lo que se entiende (o en lo que se escucha) J. Lacan. L’ Etourdit. El Atolondradicho o Las vueltas-dichas. Bs As.Escansión-Ornicar? 1 Paidós.1984.
ACOTACIONES ACERCA DE LA FUNCIÓN DEL NOMBRE PROPIO COMO SUTURA
Contexto del Seminario “Problemas Cruciales para el Psicoanálisis”
de J. Lacan
Psic.- María Inés Sarrraillet, abril 2003
Extraído de “Apertura”; Escuela de Psicoanálisis de La Plata.-
Introducción:
La función del nombre propio adquiere una especial relevancia en el campo de la clínica psicoanalítica. Lo comprobamos, por ejemplo, en la atención que S.Freud le procura al “Olvido de Nombres Propios” en el primer capítulo de la “Psicopatología de la vida cotidiana”, así como también en el relato clínico conocido como “El sueño del unicornio” presentado por S. Leclaire en el Coloquio de Bonneval, y discutido y comentado por J. Lacan y diversos analistas vinculados a su enseñanza. En el devenir de esta cura se produce el aislamiento de un significante “sin sentido”: “POOR (d)J’e-Li”, que para el autor detenta el valor de un nombre propio. J. Lacan pone en la misma serie a este significante y al significante “Lobos” en el caso del Hombre de los Lobos de S. Freud, bajo la caracterización de significantes “irreductibles” y “traumáticos.[1]
¿Ahora bien, qué relación puede establecerse entre esos significantes “traumáticos” y la función del nombre propio?
Para articular esta pregunta es preciso considerar que la especificidad del nombre propio tal como se la circunscribe desde algunas perspectivas filosóficas o antropológicas diverge con la tematización lacaniana.
Por ejemplo para G. Fregue, el nombre propio remite a una referencia, en tanto objeto singular, o sea la designación de un individuo,[2] y para C. Levi-Strauss el nombre propio como parte del sistema de clasificación, igual que el nombre de una especie botánica, designa al individuo como subclase o especie de un género.[3]
J. Lacan en oposición a esta concepción del nombre y del nombre propio, advierte en primer lugar que el nombre propio no cumple la función de designar a un individuo sino más bien la de enmascarar un agujero. Leemos al respecto en el Seminario XII:
“… les diré que no es como ejemplar de una especie, estrechado como único a través de un cierto número de particularidades, […..]que lo particular es denominado con un nombre propio; es en este sentido que él es irremplazable, es decir que él puede faltar, que él sugiere el nivel de la falta, el nivel del agujero, y que no es en tanto que individuo que me llamo Jacques Lacan, sino en tanto que algo que puede faltar, mediante lo cual ese nombre irá [¿hacia qué?] a recubrir otra falta . El nombre propio es una función volante, si se puede decir, como se dice que hay una parte personal de la lengua que es volante: está hecho para llenar los agujeros, para darles su obturación, una falsa apariecia de sutura.” [4]
En segundo lugar, la función del nombre propio puede ser entendida, según J. Lacan, considerándolo como nombre propiamente dicho. En la nominación se “recarga al máximo esta función propia del significante, que es la de no poder identificarse a sí mismo”.[5] El nombre propio en este sentido pasa a ser el “nombre por excelencia”:
“El nombre propio, ya en su nominación, “ónoma idiom”, comporta esta ambigüedad que ha permitido todos los errores de, por un lado, querer decir a alguien el nombre que es propio a algo, a tal o cual objeto, que es el nombre específico en la pura función de la denotación para designar. Pero propio quiere decir nombre propiamente dicho, o sea un verdadero nombre. Y no es allí que está la función del nombre propio, a saber, que entre todos los nombres, él es el que nos muestra de la manera más propia la función del nombre…”[6]
Encontramos entonces, que ambas “propiedades” del nombre propio implicarían en su articulación la sutura u obturación un agujero (equiparable al sujeto como falta, localizado en el intervalo en la cadena significante), con un significante que a pesar de sus matices particulares (por ejemplo conservar su estructura sonora y su escritura de una lengua a otra) se define como todo significante, careciendo de identidad, de individualidad, es decir, sólo siendo lo que los otros no son.
La mortalidad y el nombre de Sócrates
Tomando el clásico silogismo “Todos los hombres son mortales,
Sócrates es hombre
Sócrates es mortal”, podría interpretarse que el nombre “Sócrates” corresponde o designa a un individuo perteneciente a la clase de los hombres, incluída a su vez en la de los mortales. Sin embargo, ya S. Freud nos advierte sobre la opacidad de esta formulación:
“Es cierto que el enunciado “Todos los hombres son mortales” se exhibe en los manuales de lógica
Como el arquetipo de una afirmación universal; pero no ilumina a ningún ser humano, y nuestro inconsciente concede ahora tan poco espacio como otrora a la representación de lapropia mortalidad.”[7]
Por su parte, J. Lacan ubica el silogismo recortando el sentido que se desliza más allá del supuesto paralelismo entre “Sócrates” y “los hombres” en el plano de la significación, ya que en “Sócrates es mortal” se revela la posición particular de Sócrates con relación a la muerte.[8]
Lacan asevera más de una vez que Sócrates no es mortal del mismo modo que todos los hombres. Y recurriendo a la topología propone la figura del ocho interior (línea media de la Banda de Moebius[9]) para representar el sentido que se revela en la invocación del nombre de Sócrates entre todos los hombres.
Sócrates “demanda la muerte”, es decir, la acepta como sentencia del tribunal y la prefiere a la huida y a los pedidos de piedad. Esta muerte “heroica”, buscada como un bien, lo inmortaliza (como en el caso de Aquiles a quien Sócrates reivindica) en la medida en que la práctica de su pregunta se sostendrá más allá de su muerte, como profetiza ante sus jueces según la versión de Platón.
El “heroísmo religioso”[10]de Sócrates, garantizaría la permanencia de su nombre y de su existencia individual, ya que para los griegos, (según la interpretación de J. P. Vernant) no había individualidad e identidad posible fuera de la figura del héroe que encarna el modelo ideal de virtud para la comunidad.
El héroe se hace memorable, su nombre permanece para los otros en función de haber afrontado la muerte, en oposición a “la masa ordinaria de los difuntos sin nombre”.[11]
No obstante, el ideal heroico no se sostendría si no se conservara la figura monstruosa de la muerte como el “colmo del horror”, como la “más completa y radical alteridad”. Dice J. P Vernant:“No hay héroe si no hay monstruo”.[12]
Entonces, si el nombre de Sócrates “aparenta” designar un individuo sería al precio de velar o podríamos decir “suturar” la alteridad radical que la muerte representa, o sea, en términos de Freud lo familiar y ajeno a la vez, lo “unheimlichkeit”, o en términos de Lacan[13] el “inconsciente del hombre” en tanto innominado que está detrás del universal de “todos los hombres”.
Si consideramos la inscripción del silogismo en la figura del ocho interior, se podría decir que “Sócrates” como nombre propio inscribe un punto de identificación que se sostiene por el desvío del engaño que implica la afirmación de que es un hombre (como todos los hombres). Este engañoso paralelismo equipara, como dijimos, dos campos heterogéneos, a saber: “Sócrates” y “Todos los hombres”, velando así la diferencia y la inversión que se produce en la demanda de muerte en Sócrates con la conclusión: “Es mortal”.
Llevado al plano de la cura analítica, este engaño a partir del cual se sostiene la identificación radica en la dimensión engañosa de relación transferencial (T), tal como queda representada en el esquema. El recorrido de la doble vuelta que implica la articulación del deseo (d) más allá de la demanda (D) quedaría coartado en un punto, por ejemplo en la identificación al analista.
POOR (d) j’e-Li / Lobos: ¿Variedades clínicas de sutura?
Volviendo al plano de la clínica, y de acuerdo a lo antedicho, si “POOR (d) j’e-Li” o “Lobos” adquieren en cada caso el valor de un nombre propio (sin que esto suponga una confusión con el nombre y apellido del sujeto), es porque cumplirían según J. Lacan la función de sutura respecto del sujeto como falta, o como “desgarro” [14],al dividirse entre un significante y otro. Vendrían a hacer las veces de un collage, deun pegamento que
“enmascara el agujero del sujeto”, como siguiendo la dirección de las letras de un molde (patron) en el sentido del molde de la costurera. [15]
Recorriendo someramente ambos casos (el sueño del unicornio y el hombre de los lobos), podría distinguirse la modalidad particular que toma la operación de sutura.
En el caso tratado por S.Leclaire, el término “POOR (d) j’e –Li” surge como una “fórmula secreta”, articulada tanto en voz alta como en voz baja y asociada por el paciente (Philippe) al recuerdo o a la realización jubilosa de una pirueta semejante a una “vuelta carnero”. A esta enigmática expresión se arriba en el análisis a partir de recuerdos de escenas en donde algunas caídas peligrosas son evitadas a tiempo y hábilmente gracias a la agilidad de los movimientos.
POOR (d) j’e- Li sería una suerte de “nombre secreto” que el sujeto se da (según la interpretación del analista.). Dice S. Leclaire:
“La articulación de la fórmula acompaña, evoca o traduce, mejor aún, imita, por su enunciado, el movimiento de voltereta que hace aparecer, o deja como resto, como algo sobrante, como engañosa producción, creación irrisoria, pero al mismo tiempo afirmación de sí, el término “bien plantado” como resultado de la operación. En este juego autoerótico, la secuencia realiza un fantasma narcisista de autoengendramiento […] Lo que Philippe se esfuerza fundamentalmente por rechazar para fingir dominarlo es, en efecto, la dimensión misma del deseo del otro, en tanto que él fue sin duda prematuramente el objeto beneficiario, víctima y resto. […]objeto del devorante deseo materno, Philippe, tal como en su fórmula irrisoria, no tendría otra preocupación en lo sucesivo más que poner coto al deseo del otro.”[16]
“[..] sería algo así como el dominio de una creación, el cumplimiento de una reversión, una secuencia: “para nada- alguna cosa (más bien que desaparecido-reaparecido), una suerte de fórmula mágica que hace aparecer concretamente.” [..] POOR (d) j’e-li connota tan bien, en la síncopa del “d”j, esta diferencia exquisita en el acmé del movimiento de reversión…”[17]
Atendiendo entonces al texto clínico, encontramos que este “nombre secreto” se articula por un lado a una maniobra de dominio en la escenificación de la propia desaparición (imaginarización de la falta), en la cual se elude al mismo tiempo lo que el autor llama la diferencia exquisita (que por otra parte caracterizaría al síntoma en este caso).
¿Es en este sentido que este nombre oculto cumple la función de sutura?
¿Se trata de un enmascaramiento del agujero del sujeto en relación a la diferencia que entraña la dimensión del deseo inconsciente como deseo del Otro?
Teniendo en cuenta que para J. Lacan, el caso de S. Leclaire tiene el valor de paradigma en cuanto al modo en que se produce la sutura en la neurosis obsesiva, tal vez valga considerar cómo en este caso una especie de nombre “íntimo” sostiene la apariencia de designación de un individuo, en la ilusión de su auto-dominio a nivel imaginario, (como si la nominación no procediera del Otro).
Por otra parte, en el ejemplo de “El hombre de los lobos”, se despejaría para Lacan un significante “sin-sentido”, a saber, “lobos” (“o mirar atento de los lobos”) como “índice determinante del sujeto”. Este análisis mostraría cómo este significante se aísla una vez que se agota la vía interpretativa que desanuda los sentidos que emergen en la articulación de ese significante en la cadena.[18]
“Lobos” se recorta como el significante bajo el cual el sujeto “desaparece”, en el escenario terrorífico del sueño, en relación a los lobos que amenazan con devorarlo. Y “lobos” a la vez participa de la “determinación” de los síntomas y se encadena a las diferentes escenas que enmarcan lo que J. Lacan llama las “aventuras del sujeto como constituyéndose del deseo del Otro”[19], a saber las escenas infantiles con su niñera Grusha, su hermana, y su padre.
A pesar de que en el curso del Seminario XI, el valor de este significante no se analiza con respecto a la función del nombre propio, resulta posible articularlo con las elaboraciones de J. Lacan en el contexto del Seminario XII.
Esta vez no se trata de un “nombre secreto”. Se podría afirmar que “lobos” toma la dimensión de nombre propio y a la vez de “nombre público”, si nos atenemos al devenir de algunos de los acontecimientos que sucedieron en la vida del paciente luego de su análisis con S. Freud. Por ejemplo:
-A pedido de una psicoanalista allegada, (Muriel Gardiner), escribe su autobiografia bajo el título “Memorias del hombre de los lobos”, publicada en el libro “El hombre de los lobos por el hombre de los lobos”. [20]
-Firma sus pinturas con la rúbrica “el hombre de los lobos”, siendo su nombre “civil” Sergei Pankejeff.
-Recibe un “aporte económico” para su manutención de parte de S. Freud y luego de la comunidad analítica.
-Da testimonio regularmente de “su caso” ante un psicoanalista radicado en E.E.U.U, colaborador del Archivo Freud en Nueva York, y ante un psicoanalista vienés, director del Hospital Psiquiátrico de Viena.
-Accede a que, luego de su muerte, se difundan algunos reportajes que le realizó una periodista vienesa (Karin Obholzer) en los últimos años de su vida. La publicación se llama “Conversaciones con el hombre de los lobos”.[21]
De acuerdo a estas apreciaciones podría pensarse que “lobos” como significante terrorífico, portador de un valor aniquilante para el sujeto, se convierte en el nombre que inscribe y sutura el “desgarro” subjetivo con un significante privilegiado en la escena de la relación transferencial con Freud y/o el conjunto de los psicoanalistas.
Sutura en la “Botella de Klein”:
Cabe señalar que J. Lacan utiliza en muchas ocasiones el término “sutura” en el sentido de la topología, y tal como él mismo nos lo aclara:
“ […] y después de todo, hablando de cicatriz, de esta sutura, no crean que empleo un término que repugne a un matemático, es un término de Poincaré en su Análisys situs.”[22]
Este uso se verifica en la articulación entre el significante con valor de nombre propio en el caso de “POOR-d’(je)-Li y su función de sutura. La superficie topológica que J. Lacan plantea en este caso para ubicar esta articulación es la botella o superficie de Klein, también llamada “toro no orientable” o “toro de una cara”.
Se trata de una superficie bi-dimensional que no puede ser sumergida en tres dimensiones. Es equivalente a dos bandas de Moebius cosidas entre sí o mejor dicho a dos bandas de Moebius “entrecruzadas” (topológicamente equivalentes a dos cross-cap) cosidas entre sí.[23] Al igual que la banda de Moebius es unilátera y se asemeja a una botella en la que la diferenciación interior-exterior no puede aplicarse.
Se diferencia del toro [24], en que el sentido del recorrido de un espiral (que figura el trazado de las vueltas de la demanda en un análisis) constituye una superficie tubular que se invierte al “penetrarse” a sí misma; por eso la botella de Klein es denominada también “toro no orientable”. Así se forma esta especie de botella, al quedar cosidos o suturados de este modo un borde del tubo con el otro, luego de que se produce de este modo una inversión en la demanda o la relación entre dos demandas de sentido inverso.
Entonces, esta estructura implica una sutura con inversión, con cambio en la dirección del sentido, localizada en el particular “orificio” que se forma en la botella, por la unión de dos bordes.
Volviendo al silogismo, esta inversión permitiría escribirlo sobre el borde del agujero, (con la alteración en las relaciones “tridimensionales” entre interior y exterior).
Es justamente en ese orificio donde se inscribe, según J. Lacan el significante que vale como nombre propio en el caso trabajado por S. Leclaire. Así formula al respecto:
“Y si tengo que designar el punto de la botella de Klein donde este “Poor(d)j’e-Li” se inserta, está, si puedo decirlo, sobre el borde del orificio de reversión por donde a tomar algún costado de que se trate esta doble entrada a la botella de Klein, es siempre el anverso de una que corresponde al reverso de la otra e inversamente. Y si quieren una imagen que los satisfaga mejor, la función del “Poor (d) j’e-Li” o de cualquiera que sea en la historia de uno de nuestros pacientes corresponde a la función propia que por relación a un molde en el sentido que tiene esta palabra para la costurera […] la función de las pequeñas letras destinadas a mostrar que algo debe ser cosido”.[25]
Ahora bien, de acuerdo a lo expuesto podría pensarse que “Poor (d) j’e-Li” se inscribe en el punto correspondiente al borde donde se ubica la identificación, suturando (en articulación con un posible obstáculo a nivel de la transferencia)[26], la diferencia radical que implica la posibilidad del giro o inversión de la demanda, o en otros términos la articulación del deseo como deseo del Otro.
De acuerdo a estas puntuaciones, podríamos formular al menos dos preguntas:
En primer lugar, ¿el aislamiento de “Poor (d) j’e-Li” en el caso de S. Leclaire, indicaría el recorte de un significante sin sentido en la vía del fin del análisis, o más bien se trata de un punto de detenimiento en su dialéctica?
La misma cuestión puede plantearse en el caso del Hombre de los lobos, en el cual se despeja que “lobos” funciona como un nombre que marca un punto de identificación
sostenido en la relación transferencial con S. Freud y los psicoanalistas . A propósito dice el paciente en uno de los reportajes de K. Obholzer:
“Yo soy, por supuesto, el caso más famoso. Por eso hay que observarlo hasta el último momento”.[27]
En segundo lugar, ¿teniendo en cuenta que para J. Lacan la sutura no se efectúa en el mismo punto en el neurótico, en el psicótico y en el perverso[28], podrían concebirse las diferentes modalidades de sutura como variantes en la función del nombre propio?
[1] Lacan, J. (1964) El Seminario, Libro XI, clase 17/6/64, Bs. As. 1986.
[2] Récanati Francois, La Transparencia y la Enunciación, Hachette, Bs .As. 1981.pp. 32 y sigs.
[3] Incluso la nominación puede ser variable en algunas sociedades en función del lugar ocupado dentro del sistema de relaciones. Véase C. L. Strauss, El Pensamiento Salvaje, Cap.VII “El individuo como especie”, Fondo de Cultura Económica, México,1994.
[4] Lacan, J. (1965)El Seminario, libro XII. Problemas Cruciales para el Psicoanálisis. (Inédito) Clase 6-1-1965. El subrayado y las cursivas son nuestros.
[7] Freud, S. (1920) Lo ominoso, en O.C.Tomo XVII, Amorrortu Ed.,Bs. As.,1998. p. 241.
[8] Lacan, J. El Seminario, libro XII, ob.cit, Clases 9/12/64, 20/1/65.
[9] La banda de Moebius se puede definir sucintamente como la superficie que se obtiene al unir una cinta por sus extremos luego de realizar un semi-giro en uno de ellos.
[10] Eggers Lan, C. Ensayo Preliminar en Apología de Sócrates (Platón). Eudeba, Bs. AS. 2000. p.49.
[11] Vernant, J. P. “La muerte en Grecia, una muerte con dos caras”, en El individuo, la muerte y el amor en la Antigüa Grecia. Paidós, Bs. As, 2001. pp 81 y sigs.
[13] Lacan, ob.cit. Clase 20/1/65.
[14] Lacan, J. El Seminario, libro XII, ob. cit. Clase 7/4/65
[16] Leclaire, S. “El sueño del unicornio”, en Psicoanalizar, Siglo XXI Ed., México, 1970.
[17] Leclaire, S. Intervención en el Seminario XII de J. Lacan. Clase 27/1/65.
[18] Lacan, J. El Seminario, libro XI, ob. cit. Clase 17/6/64
[20] Los casos de S. Freud: El hombre de los lobos por el hombre de los lobos. Ed. Nueva Visión, Bs. As. 1983.
[21] Obholzer, K. Conversaciones con el hombre de los lobos. Un psicoanálisis y sus consecuencias. Ed. Nueva Visión, Bs. As.,1996.
[22] Lacan, J. (1966/67) El Seminario, libro XIII. El objeto del Psicoanálisis. Clase 20/4/66.
[23] Véase Tomei, M.C., Topología Elemental. Bs As, 1993, p.95.
[24] La figura del toro, se genera por el movimiento de una circunferencia siguiendo una línea cerrada (circular). Cuando dicha circunferencia finaliza el movimiento en el lugar en el que lo comenzó se obtiene una superficie tubular cerrada (semejante a una goma de automóvil).
[25] Lacan, J. El seminario, libro XII, ob. cit. Clase 7/4/65.
[26] Cabe señalar que esta conjetura resulta muy difícil de verificar en el caso clínico por la ausencia de datos precisos acerca del vínculo transferencial en las distintas versiones publicadas por S. Leclaire.
[27] Obholzer,K. Conversaciones con el hombre de los lobos. Ob. cit.
[28] Lacan, J. El Seminario, libro XII, ob. cit. Clase 7/4/64.
Los Nombres del Padre [1963]
(Seminario 10bis)
Jacques Lacan
Apéndice: Alberto Fernández, Sonriente “plus de goce” del capitalista
* Director de la revista La Porteña de la Sociedad Porteña de Psicoanálisis. Fragmento del trabajo “El Otro de la época: mercado y discurso capitalista”, publicado en el número 6 de esa publicación.
Extraido de REv de Psic. “Pagina 12” Arg. - 2001
Jacques Lacan, El discurso del capitalista [clase única]
20 de Noviembre de 1963
Hoy no tengo la intención de entregarme a ningún juego que se asemeje a un golpe de efecto, no esperaré la finalización de este seminario para decirles que éste es el último que haré.
Así como para algunos, iniciados en las cosas que pasan, esto no será sorpresa, para los otros, es por consideración a su presencia por lo que haré esta declaración.
La noche pasada, ya tarde. . . me fue anunciada una novedad. . . yo había creído que continuaría este año lo que les vengo dando desde hace diez, estaba preparado, no haré sino darles lo primero:
He anunciado que les hablaría este año sobre los Nombres del Padre. No es posible hacerlo escuchar: ¿por qué ese plural concerniente a los nombres?
Lo que yo entendí que podía aportar como progreso en una noción que había iniciado en el tercer año de mi seminario, cuando había abordado el caso Schreber, la función de los Nombres del Padre, puntúa en mi enseñanza pasada los puntos de referencia, donde Uds. han visto basarse los lineamientos:
Primeramente, 15, 22, de Enero y 5 de Febrero de 1958, la Metáfora paterna.
Segundo, los seminarios del 20 de Diciembre de 1961 y los que siguen concernientes a la función del nombre propio.
Tercero, los seminarios de mayo de mi curso sobre la transferencia relativos a lo que hace al drama del padre en la trilogía claudeliana.
Cuarto, finalmente, los seminarios de Diciembre del 61 y Enero del 62 relativos al nombre propio.
Pueden remitirse a estos seminarios para ver en qué dirección quería proseguir mi discurso; hay allí, de un modo ya muy avanzado en su estructuración, algo que hubiera podido permitirme dar el paso siguiente. Este seminario se conecta al de la angustia. ¿Por qué, en qué?
Antes de ir más lejos. . . lo que mi seminario sobre la angustia ha aportado.
Hemos dado allí todo su peso a fórmulas tales como: la angustia es un afecto del sujeto. Ubicarla también en función de la estructura, la del sujeto definido como el sujeto que habla, que se funda, que se determina en un efecto del significante.
¿Dónde y en qué momento referencia al nivel de la sincronía en qué momento este sujeto es afectado por la angustia? (ver esquema en el pizarrón)
(a Losange $)
x
d(A) d
Aquello que, sea cual fuere este momento, momento sobre el cual vamos a extendernos. aquello por lo que el sujeto está afectado en la angustia, es, lo he dicho, el deseo del Otro.
Está afectado de un modo que debemos entender inmediato, no dialectizable, y es en esto que la angustia, en el afecto del sujeto, es lo que no engaña.
Les he dicho de la angustia, en la que Uds. de este modo pueden ver dibujarse lo que no engaña al nivel más radical "que todo lo que ha sido derivado en el discurso de Freud "se inscribe su función de señal. No hay forma de situar esta función, si no es en este nivel.
Planteándolo así se confirma y continúa siendo válido, como Freud mismo lo sintiera lo bastante como para mantenerlo, que todas las primeras formulaciones que ha dado de la angustia, transformación directa de la libido, etc., continúan siendo comprensibles.
Qué es lo que no habré dicho hasta ahora en referencia a la angustia, oponiéndonne a la tradición psicologizante que distingue a la angustia del miedo por sus correlatos, especialmente el correlato de la realidad, . . . aquí cambio las cosas, diciendo de la angustia: ella no es sin objeto, ese objeto "a" del cual he delineado lo mejor que pude las formas fundamentales: aquello que ha caído del sujeto en la angustia, ese objeto "a", que es el mismo que designo como la causa del deseo.
A la angustia, a la angustia que no engaña, se sustituye para el sujeto aquello que debe operarse por medio de ese objeto "a", puede operarse más de una cosa. . esto queda en suspenso, estaba reservado para el futuro, igualmente no lo perderán del todo, pues lo encontrarán en un libro que aparecerá dentro de seis meses, es a esto que está subordinada la función del acto y también algo mas. El año pasado y por el momento aquello a lo que me he dedicado: a la función de ese pequeño "a" en el fantasma, en la función que toma de ser el sostén del deseo, del deseo como lo más intensivo que le está dado alcanzar al sujeto en su realizar cien de sujeto a nivel de la conciencia; por esta cadena se afirma una vez más su dependencia al deseo del Otro, del deseo.
Me veo fRente a la necesidad, me siento tentado de recordar para que no haya demasiada confusión, el carácter radical, totalmente reestructurante que poseen estas concepciones tanto del sujeto como del objeto.
Desde ya, nosotros mismos venimos hablando desde hace tiempo, y nos desprendemos de toda concepción del sujeto que hace de él un poro correado de lo inteligente a lo inteligible, del vous; antiguo, de toda fe otorgada al conocimiento. Aquí la angustia se muestra en posición crucial.
En Aristóteles, para la tradición antigua, agonía, pathos local que se apacigua en la impasibilidad del Todo. Algo se conserva todavía de la posición antigua en el pensamiento positivista, sobre el cual se funda y vive aún hoy, la ciencia llamada psicológica.
Seguramente, algo hay de cierto en esa correspondencia de la inteligencia a lo inteligible, y no sin fundamento; ella puede mostrarnos que la inteligencia humana no es otra, en su fundamento, que la inteligencia animal. CF: las teorías de la evolución, los progresos de la inteligencia, su adaptación.
Esto nos permite una teoría que al partir de ese inteligible supuesto en los datos de los hechos, deduce que ese proceso se reproduce en cada individuo, hipótesis ni siquiera apercibida del pensamiento positivista, es que esos hechos sean inteligibles. En esa perspectiva, la inteligencia no es más que un afecto entre otros, un afecto basado sobre un afecto, la inteligibilidad.
De ahí esa psicología de tiradores de cartas, aún desde las alturas de las cátedras universitarias.
El afecto aquí no es sino inteligencia oscura; sólo una cosa escapa a aquél que recibe esta enseñanza: es el efecto de oscurantismo subsistente en esta perspectiva.
Es una empresa de tecnócratas, medición de sujetos que buscan empleos, curvas medidas por el patrón del psicólogo en los cuadros de la sociedad existente.
La esencia del descubrimiento de Freud está, en relación a esto, en una oposición radical.
Los primeros pasos de mi enseñanza han transitado los pasos de la dialéctica hegeliana; etapa necesaria para establecer una brecha en este mundo llamado de la positividad.
La dialéctica hegeliana se remite a las raíces lógicas, déficit intrínseco de la lógica de la predicación: a saber, que el universal no se funda sino en la negación que el único particular cuya existencia puede encontrarse, aparece allí como contingente.
Toda la dialéctica hegeliana hecha para colmar esa falla demuestra, en una prodigiosa transmutación, cómo el universal, por vía de la escansión: tesis, antítesis, síntesis, puede llegar a particularizarse.
Pero sean cuales fueren los efectos de prestigio de la dialéctica hegeliana que entró por Marx al mundo, completando lo que en Hegel era la significación mediante la subversión de un orden político y social basado en lo eclesiástico; sea cual fuere la necesidad de la Iglesia, la dialéctica hegeliana es falsa y refutada tanto por la observación de las ciencias de la naturaleza como por el progreso histórico de la ciencia fundamental, o sea de las matemáticas.
Aquí la angustia es el signo, como lo vio inmediatamente un contemporáneo del desarrollo del sistema de Fiegel, Kierkegaard, la angustia es para nosotros la confirmación de una hiancia esencial que testimonia que la doctrina freudiana es aquella que permite su esclarecimiento.
Ésta estructura de la relación de la angustia con el deseo, esta doble hiancia de, sujeto al objeto caído de él, en donde más allá de la angustia debe encontrar su instrumento, la función inicial de ese objeto perdido sobre el cara, insiste Freud allí está la hendidura que no nos permite acceder al deseo en la inmanencia logicista,
De la violencia como única dimensión para forzar los impasses de la lógica Freud nos lleva al corazón de ese algo sobre lo cual fundar las bases de lo que para él delata ilusión, a la que llamaba según la moda de su época la coartada, la Religión, que yo por mi parte denomino, la Iglesia.
Sobre este mismo campo mediante el cual la Iglesia se conserva intacta, y con todo el brillo que Uds. pueden apreciar, contra la revolución hegeliana, ahí Freud avanza sobre el fundamento mismo de la tradición eclesiástica, permitiéndonos trazar el clivaje de un camino que vaya más allá, infinitamente más lejos, estructuralmente más lejos que el límite que él ha establecido bajo la forma del mito de asesinato del padre.
Sobre este terreno escabroso, movedizo, quería este año avanzar antes de retomar el orden eclesiástico. Pues, por lo que atañe al padre, su padre, los siervos de la Iglesia, los padres de la Iglesia, déjenme decirles que sobre el padre no los he encontrado suficientes.
Algunos saben que desde mi pubertad practico la lectura de San Agustín. De Trinitate, hace aproximadamente diez años que lo conozco. Lo he reabierto en estos días y no pode dejar de asombrarme sobre lo poco que dice sobre el padre. Ha sabido hablarnos del Hijo y sobre todo del Espíritu Santo, pero vaya a saber qué fuga se produce, automaton, bajo su pluma cuando se trata del padre. Cómo no protestar en el caso de un espíritu tan lúcido, contra la atribución radical a Dios del término Causa Sui.
Absurdo puntuado sólo a partir de resaltar aquello que les he dicho, que no hay causa sino a partir de la emergencia del deseo.
Lo que es causa y - causa del deseo- no equivalente a la antinomia causa y causa de sí, no podría ser de ninguna manera tomado como equivalente antinómico de la causa para él. Agustín, contra toda piedad intelectual, se inclina ante lo que yo querría articular para Uds. con todo tipo de ejemplos. Asher Ehye, el hebreo.
Yo soy lo que soy, ego sum. qui sum, yo soy.
Que uno encuentre allí un "yo soy el que soy", dice San Agustín, ya en francés suena falso y poco sólido, por lo que Dios se afirma idéntico al Ser, ese Dios, en el momento que Moisés habló, no sería sino un puro absurdo.
He aquí entonces el sentido de esta función del pequeño "a" en las diversas formas de las cuales les he hablado el año pasado, donde los que me siguen han podido ver dónde se detentan.
En la angustia, el objeto pequeño "a" cae. Esta caída es primitiva; la diversidad de las formas que toma este objeto de la caída está en cierta relación con el modo bajo el cual se aprehende para el sujeto el deseo del Otro.
Esto explica la función del objeto oral. La misma no se comprende, he insistido sobre esto durante largo tiempo, más que si este objeto, el seno, que el sujeto deja, del cual se separa, este objeto es fundamentalmente de su pertenencia.
Si en este momento este objeto se introduce en la demanda al Otro, en el llamado hacia la madre, ella delinea bajo un velo el más allá donde se anuda el deseo de la madre: asombrado, el bebe vuelve la cabeza desprendiéndose del seno.
Este seno, sólo en apariencia pertenece al Otro; ver las referencias biológicas, el complejo nutricio se constituye de diferente modo en un contexto animal.
Aquel seno es una ,parte profunda y una parte adosada al tórax de la madre. Una segunda forma: el objeto anal. Fenomenología del regalo, del don: soltando las heces, concediéndole como a un orden dominante la demanda del Otro evidentemente impostor, no la demanda al Otro, un tiempo anterior, lo que en el Otro es todavía ambigüo: el deseo.
¿Como es que los autores no han reconocido que allí se engancha el soporte de la llamada oblatividad, que es por una verdadera ambigüedad, por un escamoteo revelador de la huida atemorizada ante la angustia, como se ha podido situar la conjunción oblativa en el nivel del acto genital?.
Por otra parte, allí la enseñanza de Freud, de una traducción que de ello sí conservó, nos sitúa la hiancia de la castración.
El año pasado he insistido sobre esto, que todo lo que Freud ha dicho no muestra que el orgasmo no es solamente lo que los psicobiologistas de su época han llamado el mecanismo de la detumescencia. Es necesario saber articular qué lo que cuenta del orgasmo representa exactamente la misma función, en cuanto al sujeto, que la angustia.
El orgasmo es en sí mismo angustia, por cuanto por una hendidura contra el deseo está para siempre separado del goce.
Que no se nos objeten los momentos de paz, de fusión de la pareja, donde cada uno puede decirse a sí mismo que el otro esta conforme. Nosotros los analistas miramos más de cerca para ver lo que hay en esos momentos de coartada fundamental: una coartada fálica.
La mujer se sublima de algún modo, en su función de vaina, ella resuelve algo, algo que va más lejos y queda infinitamente afuera.
Por esto les he comentado durante mucho tiempo ese pasaje de Ovidio donde se fabula el mito de Tiresias. Por otra parte es necesario indicar lo que se ve de trazas de este más allá intocado del goce de la mujer en el mito masculino de su pretendido masoquismo.
Más lejos, simétricamente, como sobre una lÍnea curva redescendiente con relación a esta cima de la hiancia del deseo -goce en el nivel genital-, he puntuado la función del pequeño "a" en la pulsión escópica. Su esencia queda resumida en que más que en otra parte, el sujeto se halla cautivo de la función del deseo.
Es que aquí, el objeto es extraño, el objeto "a" para aquellos que no me han seguido en mi primera aproximación, es este ojo que en el mito de Edipo es el equivalente del órgano a castrar.
No es sin embargo de eso de lo que se trata. En la pulsión escópica, donde el sujeto encuentra el mundo como espectáculo que él posee, ríe. . . que este señuelo por el cual lo que sale de él y lo que él afronta, es, no ese verdadero pequeño "a" sino su complemento, el i de a, de su imagen especular, he aquí lo que parece haber caído de él.
Está capturado, se regocija, se divierte en lo que San Agustin denuncia y designa de una manera tan sublime, me hubiera gustado también hacerles recorrer este texto, como concupiscencia de los ojos. Cree desear porque se ve como deseante, y no ve que lo que él Otro quiere arrancarle es su mirada. La prueba, es lo que sucede en el fenómeno del unhelmlicih: cada vez que de pronto, por algún incidente fomentado por el Otro, esta imagen de él en el Otro le aparece al sujeto como privada de su mirada, aquí se deshace toda la trama de la cadena de la cual el sujeto está cautivo en la pulsión escópica, y es el retorno a la angustia más basal, el Aleph de la angustia. A esto es a lo que se asemeja en su estructura más fundamental la relación del sujeto con el pequeño "a", y el Aleph estará allí para ayudarnos a simbolizarlo.
Aún no he salido de la pulsión escópica, el franqueamiento que designo de lo que allí se manifiesta y que apuntará hacia la impostura: este fantasma que he articulado bajo el término del agalma, cima de la oscuridad donde el sujeto está sumergido en la relación del deseo, el agalma es este objeto al cual cree que su deseo apunta y lleva a su extremo el desconocimiento de este objeto como causa del deseo.
Tal es el frenesí de Alcibiades y el reenvío que le hace Sócrates: "ocúpate de tu alma", que más tarde Platón convertirá en: ". . .tu alma y ocúpate de este objeto al que persigues, no es más que tu imagen"; este objeto en su función de meta, de causa mortal. "Haz tu duelo de este objeto, entonces conocerás las vías del deseo, pues yo, Sócrates, no sé nada; es la única cosa que conozco acerca de función de Eros".
Es así como he conducido hasta la puerta, quinto término de esta función del pequeño "a", por el cual se mostrará en abanico, el despliegue, de este pequeño "a" en la relación pregenital con la demanda del Otro.
Veremos el pequeño "a" venir del Otro, único testigo, de este lugar del otro que no es solamente el lugar del espejismo, este pequeño "a" no lo he nombrado sin embargo lo he mostrado en una de las reuniones de nuestra sociedad, había podido aclararlo en las jornadas sobre la paranoia, pero me he abstenido. Es decir aquello de lo cual se trataba, la voz.
La voz del Otro debe ser considerada como un objeto esencial. Todo analista será llamado a darle su lugar, sus diversas encarnaciones, tanto en el campo de la psicosis como en la formación del superyó. Este acceso fenomenológico, en relación de la voz al Otro, el pequeño "a" como caído del Otro, podemos agotar su función estructural llevando la interrogación sobre lo que es el Otro como sujeto, por la voz , este objeto caído del órgano de la palabra, el Otro es el lugar donde ello habla. Ya no podemos escapar a la pregunta: ¿quién? más allá de aquel que habla en el lugar del Otro, y que es el sujeto, ¿quién hay más allá, del cual el sujeto cada vez que habla, toma la voz?
Está claro que si Freud pone el mito del padre en el centro de su doctrina es en razón de la inevitabilidad de esta pregunta.
Está claro que, si toda la teoría y la praxis del psicoanálisis se nos aparece hoy; en día como inmovilizadas, es por no haber osado en relación a esta pregunta, ir más lejos que Freud.
Es por ello que uno de los que he formado como he podido, ha hablado a propósito de un trabajo, que tiene bastante mérito, de la "pregunta del padre".
Esta fórmula era mala e incluso un contrasentido, sin que pueda serle reprochado. No puede ser pregunta de la pregunta del padre, debido a que nos encontramos más allá de la fórmula que podamos formular como pregunta.
¿Cómo habríamos podido delinear en la actualidad el abordaje del problema aquí introducido? Está claro que el Otro no podría ser confundido con el sujeto que habla en el lugar del Otro, aunque sólo fuera por su voz, el Otro, si él es lo que yo digo, el lugar donde ello habla, no puede plantear más que un tipo de problema: el del sujeto previo a la pregunta.
Ahora bien, esto Freud lo ha percibido admirablemente.
Puesto que debo entrar en un cierto silencio a partir de hoy, no dejaré de señalarles aquí que uno de mis alumnos, Conrad Stein, ha trazado el camino en este campo. Les rogaría que se informen de su trabajo, pues es muy satisfactorio.
Lo que él ha demostrado es, cómo a pesar de todo el error y la confusión de su tiempo, Freud ha puesto el dedo sobre lo que merece perdurar a pesar de toda la crítica sin duda fundada del especialista, sobre la cuestión del Totem, Cf: Levi Strauss. Surge de esto, y Freud es la demostración viviente, ¿cómo aquél que está al nivel de la búsqueda de la verdad puede hacer caso omiso de todas las advertencias del especialista?. ¿Qué quedaría sino que debe tratarse del sujeto previo a la pregunta?
Si míticamente el padre no puede ser más que un animal, el padre primordial, el padre anterior a la prohibición del incesto no puede estar antes del advenimiento de la cultura, y de acuerdo al mito del animal su satisfacción no tiene fin: El padre es ese jefe de la horda. Pero que lo llame Totem, y justamente a la luz de los progresos aportados por la crítica de la antropología estructural de Levi Strauss, que pone de relieve la esencia clasificatoria del Totem, lo que es preciso en segundo término poner al nivel del padre la función del nombre. (remítanse a uno de mis seminarios, donde he definido el nombre propio).
El nombre es esa marca, ya abierta a la lectura, por ello se leerá de la misma forma en todas las lenguas, algo está allí impreso, quizás un sujeto que va a hablar. Bertrand Russell se engaña cuando dice que se podría llamar John a un punto geométrico sobre un pizarrón, puede interrogarlo siempre con la esperanza de que le responda. He marcado también como referencia, los carácteres que Sir W. Spaky ha descubierto sobre las vasijas fenicias del Alto Egipto, anteriores al descubrimiento del alfabeto, esto para ilustrar que la alfarería no ha tomado nunca la palabra para decir su marca de fábrica, pero que en el significante existe este costado que espera la lectura y es en este nivel donde se sitúa el nombre.
Aquí les indico algo de la dirección a seguir, veamos lo que nos aporta ahora la vía que abordamos. Puesto que este padre, acaso podamos ir más allá del mito tomando como referencia lo que implica el mito en ese registro que nos hace progresar sobre estos tres términos: el goce, el deseo y el objeto. Pues a continuación veremos con respecto al padre, ese padre para el cual Freud encuentra este singular equilibrio, esta suerte de con. . . conformidad de la ley y del deseo verdaderamente conjugados, necesitados el uno por el otro del incesto, sobre la suposición del goce puro del padre como goce primordial.
Pero esto, que es lo que supuestamente nos da la marca de la formación del deseo en el niño en su proceso normal, ¿no es allí donde valdría la pena intentar saber porqué eso conduce a las neurosis?
Aquí es donde el acento que me he permitido poner sobre la función de perversión en cuanto a su relación con el deseo del Otro como tal, que represente la puesta a prueba del tomar al pie de la letra la función del padre-ser supremo Cf: Sade-, sentido, siempre velado e insondable. Pero de su deseo como involucrado en el orden del mundo, tal es el principio donde petrificando su angustia, perverso se instala como tal.
Arqueria primera ¿cómo se componen y se conjugan el deseo llamado normal y aquél que se plantea en el mismo nivel, el deseo perverso?
Posición inicial de este arco de donde por consecuencia, para comprender una gama de fenómenos que van desde la neurosis, inseparable a nosotros o de una huida ante el término del deseo del padre, al que se sustituye el término de la demanda, también el del misticismo, en todas las tradiciones, salvo, lo verán, ascesis, asunción, precipitadas hacia el goce de Dios.
Lo que estorba en el misticismo judío y más aún en el cristiano, y más para el amor, es la incidencia del deseo del Otro.
No puedo dejarlos sin haber al menos pronunciado el nombre, el primer nombre, por el cual querría introducir la incidencia especifica de la tradición Cristiana, no la del goce, sino del deseo de un Dios, el Dios Elohím.
Ante este Dios término primero, Freud, seguramente más allá de lo que transmite su pluma, se detuvo. Este Dios cuyo nombre no es más que el nombre. Sadday, que yo no habría pronunciado jamás.
Este nombre en el Exodo, en el capitulo VI, el Elohim que habla en la zarza ardiente que es necesario concebir como su cuerpo, que se traduce por la voz y del cual no se les ha querido explicar que es otra cosa, éste Dios hablándole a Moisés le dice en ese momento: "Cuando vayas hacia ellos, les dirás que yo me llamo Yo soy, Ehye," Yo soy lo que soy".
La propiedad de estos términos: designar las letras que componen el nombre, siempre ciertas letras elegidas entre las consonantes. Yo soy, yo soy el cortejo, no puede darse ningún otro sentido a este Yo Soy que el de ser el nombre: Yo soy.
Pero no es bajo este nombre que me he anunciado a vuestros ancestros. "Dios de Abraham, de Isaac y Jacob, y no Dios de los filósofos y de los sabios", dice Pascal encabezando sus pensamientos. De aquél se puede decir que un Dios, eso se encuentra en lo real, como todo real es inaccesible, eso se señaliza por lo que no engaña: la angustia. Este Dios que se ha anunciado a Abraham, en primer término, lo ha hecho por un nombre del Elohim de la zarza ardiente: El Sadday; los griegos, los que han hecho la traducción de los Setenta, estaban mucho más al corriente que nosotros.
No han traducido Ehyé por: Yo soy el que soy, como San Agustín, sino por el Siendo, "imi to on" y no "ine", el ser.
Esto tiene un sentido. Han pensado como griegos que Dios es el siendo supremo, no se separa la gente de sus costumbres. No lo han traducido como en nuestros dias por Todopoderoso, sino prudentemente por Theos. Para todo lo demás utilizan Señor, "kirios", el Shem, el nombre que no se pronuncia.
¿Qué es "El Sadday"?
No estaba previsto que se los dijera hoy. No forzaré la puerta aunque fuese la del Infierno, para decirselo, pero entiendo que introduzco lo que les hubiera podido decir a través de algo esencial:-remítanse a Kierkegaard-la Akedá, el sacrificio de Abraham bajo la forma en que se penetra en, una tradición donde las imagenes no están prohibidas.
La figuración de estas cosas está prohibida entre los judíos ¿por qué en el cristianismo surge de tanto en tanto la fiebre de desembarazarse de ella? Ver Ias estampitas, Michelet, etc. Lo que se ve sobre las imagenes en este nivel, todo que es necesario en suma, no para suplir mi seminario puesto que allí no están los nombres sino las imagenes, desplegando todo lo que les he dicho. He de avanzar bastante para que vuelvan a encontrar lo que he anunciado sobre la metáfora paterna. Hay un hijo, la cabeza apretada contra el pequeño altar de piedra (Caravaggio), hace una mueca de sufrimiento, el cuchillo de Abraham levantado sobre él, el ángel que es allí la presencia de aquél cuyo nombre no es pronunciable. El ángel, un ángel, ¿qué es un ángel? Estos ángeles, ¿cómo los suprimirían Uds. de la Biblia?, le decía yo a un padre eminente, lo volví loco. En mi último diálogo con el padre Teilhard de Chardin, creí que lo haría llorar.
-"¿Me está hablando realmente en serio?"
-"Si, padre, está en los textos". Con su nominador del planeta, ¿qué haría con los ángeles?
Este ángel retiene el brazo de Abraham, y sin el consentimiento del padre Teilhard, sea lo que sea este ángel, es a título de El Sadday que está allí. Siempre visto tradicionalmente allí. Es sin duda a título de esto que se desarrolla todo lo patético del drama al que nos arrastra Kierkegaard. Antes de este gesto que retiene, Abraham Ilegó ahí para algo, Dios le dio un hijo y le dio la orden de traer al pequeño para una misteriosa cita, atado de pies y manos como una oveja, para sacrificarlo. Antes de conmovernos, podríamos recordar que, hacer eI sacrificio de un pequeño hijo al Elohim era algo corriente en aquella época. Esto ha continuando hasta tan tardiamente que fue necesario, para que esto cesara, que el ángel y los profetas detuvieran a los israelitas para que no volviesen a hacerlo.
Veamos más lejos, este hijo, me dirán Uds., es su único hijo. No es verdad, Ismael tiene ya catorce años, pero Sara ha permanecido infecunda hasta la edad, de 90 años. Ismael nació de un acoplamiento del patriarca con una esclava.
Suena ya la primacía de El Sadday, aquel que separó a Abraham del medio de sus hermanos y de sus padres, había tantos padres que aún vivían: Sem que vivió quinientos años, y, en todas las ramas tuvieron hijos alrededor de los treinta años, sea lo que sea este El Sadday, si para algo está en este hijo del milagro de Sara que dice: "estoy marchita"-busquen por el lado del cuerpo amarillo, ¡la menopausia ya existía en esa época!-, es concebible que Abraham se inclinara hacia Isaac, es el hijo de la promesa.
Sara muere poco tiempo después. Hay mucha gente, y entra Ismael. Luego de la muerte de Sara, el patriarca Abraham se mostrará tal cual es un formidable genitor. Se casará y tendrá cinco hijos, pero no son hijos que hayan recibido la Baraká de Sara. Esta omnipotencia cae en el límite mismo del territorio de su pueblo. Otro Elohim de al lado encuentra la fórmula para rechazar al invasor, El Sadday se retira con las tribus que lo condujeron al asalto.
El Sadday es aquél que elige y promete y hace pasar por su nombre una cierta alizana transmisible de una sola manera, por la Baraká paterna, es aquel que hace esperar un hijo incluso a una mujer de 90 años, y aún algo más.
En un librito que data de fin del siglo XI, de Schlomo Ben Isaac de Troyes, un ashkenazi, podrán leer extraños comentarios sobre la desgracia de Abraham. En la Mishná hay un diálogo de Abraham con Dios, cuando el ángel dice: "No extiendas" Abraham dice: "En este caso, vine aquí para nada; le haré al menos una ligera herida para complacerte, Elohim. . ." (ver nota)
Esto no es todo lo que puede verse sobre la estampa. Hay todavía más cosas a derecha e izquierda en el cuadro de Caravaggio, esta cabeza de cordero que introduzco bajo la forma del shofar, cuyo cuerno ha sido indudablemente arrancado.
En cuanto a lo que es este cordero, es con esto que deseo terminar, pues no es verdad que el animal aparezca como metáfora del padre al nivel de la fobia. La fobia no es más que un retorno; es esto lo que decía Freud refiriéndose al Totem. El hombre no tiene por qué estar tan orgulloso de ser el último en ser creado, aquél que ha sido hecho con barro, lo que no se ha dicho de ningún ser.
Se buscará sus antepasados honorables, y aún estamos en eso: le es necesario un antepasado animal.
En la "Sentencia de los padres": el "Pirké Avot", mucho menos importante que el Talmud, traducido al francés por Rashi, se dice categóricamente que según la tradición rabínica, el cordero del cual se trata es el cordero primordial. Estaba allí, Hassé Mimé Bereshit, ya en el sexto día de la creación, lo que designa por lo que es: un Elohim.
No es aquel cuyo nombre es impronunciable, sino todos los Elohim. Ese es reconocido como el antepasado de la raza de Sem, por lo tanto de los orígenes. Ahora bien, esta cabeza de cordero con los cuernos enredados en una maraña de espinas que lo detiene, ese lugar de la maraña de espinas, quisiera comentárseIos, el texto mismo hace sentir que se precipita sobre el lugar del sacrificio. ¿De qué viene ávidamente a reponerse cuando aquél cuyo nombre que es impronunciable lo designa, a él, para el sacrificio? Lo que Elohim le designa a Abraham para sacrificar en el lugar de Isaac su antepasado, el dios de su raza.
Aquí se marca la linea divisoria entre el goce de Dios y lo que una tradición le asigna como deseo, deseo de algo de lo cual se trata de provocar la caída, esto es: el origen biológico. Aquí está la clave de este misterio donde se liga la versión desde el punto de vista de la tradición judaica, la práctica de los ritos metafísico sexuales, respecto a lo que une a la comunidad en la fiesta, en lo que hace al goce de Dios. Se manifiesta algo que, siendo el deseo, pone esencialmente de relieve la hiancia que separa el goce del deseo, y símbolo de ello es que, en el mismo contexto de la relación de El Sadday con Abraham, la circuncisión, signo de la alianza del pueblo, aquél que ha elegido, la circuncisión indica ese pedacito de carne cortada a cuyo enigma los había conducido yo con algunos jeroglíficos, ese pequeño "a".
Los dejaré aquí. Antes de dejarlos, les diré que si interrumpo este seminario no lo hago sin excusarme ante aquellos que han sido mis fieles oyentes desde hace años, aquellos que se alimentaron de las palabras, de los términos, de las vías y caminos aquí aprendidos, como aquellos que vuelven esa marca contra mí. En los recientes y confusos debates hubo un grupo que se mostró realmente en su función de grupo, llevado por todas partes a ciegos torbellinos. Uno de mis alumnos intentó salvar un debate confuso en su nivel analítico, creyó su deber hablar. . . que la verdad, que la moneda auténtica, el sentido de una enseñanza, es que nunca se la atrapa. ¡Qué contrasentido increíble En cualquier caso, qué impaciencia infantil.
¿Equivale esto a justificar una función metonímica de la verdad? ¿Dónde se ha visto, como en matemáticas, que cada capítulo remita al siguiente? Me acercaba yo a cierto punto de la densidad a la que Uds. no podían llegar, no son sólo los atributos de la infatuación y de la estupidez, espíritu con forma de residuo, comité de redacción, hay otra cosa, y efectivamente encontré, a veces la encuentro, a la verdad de la praxis que se llama psicoanálisis ¿Cuál es su verdad? Si algo revela ser decepcionante, esa praxis debe avanzar hacia una conquista de lo verdadero por la senda del engaño, porque la transferencia no es otra cosa, en tanto no hay nombre en el lugar del Otro, inoperante. Si mi marcha es progresiva, prudente, ¿no es todo lo que he intentado promover por esa senda contra la cual siempre tuve que pronunciarme, sin lo cual amenaza resbalar hacia la vía de la impostura?
Desde hace dos años, habiendo confiado a otros el manejo interior de un grupo para dejar la pureza a lo que tengo que decirles: no hay diferencia entre el si y el no.
Final del Seminario 10 bis
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"EL OTRO" A LO LARGO DE LA HISTORIA Y EN LA SOCIEDAD ACTUAL
Sonriente “plus de goce” del capitalista
¿Qué es “el Otro”? ¿En qué ha cambiado a lo largo de la historia? ¿Hay un “Otro” específico del capitalismo actual? ¿Será cierto que nos determina, no sólo en nuestras maneras de pensar sino en nuestras formas de gozar? Y este Otro, ¿tiene futuro? El siguiente ensayo avanza en estas cuestiones.
Progreso: Desde Freud, queda cuestionado el ideal de constante progreso. Y el sujeto no siempre quiere su propio bien, como lo
muestran la culpa o el masoquismo.
Por Alberto Fernández *
El psicoanálisis tiende a caracterizar nuestra época como el tiempo de la inconsistencia del Otro por efecto de la caída de los ideales; también se la relaciona con el retroceso del lugar del padre. Pero inconsistencia no significa vaciamiento del Otro. Aun descentrada por el inconsciente, la razón redobla su apuesta de la mano de la ciencia y el desarrollo de la tecnología. Esta modificación en el lugar del saber es el elemento decisivo –según Lacan– para efectuar el pasaje del discurso del amo antiguo al amo capitalista. El hiperdesarrollo tecnológico motoriza la mundialización económica e instala el mercado como gran Otro que hoy reina y manda hasta el punto de lograr subordinar la sociedad y el estado a su propia lógica global.
Para llegar a lo que algunos filósofos culturales llaman capitalismo tardío o posindustrial, transitaré –en apretado resumen– algunas épocas. Ordenará dicho recorrido el eje que componen el sujeto y el Otro en tanto estructura, instancia o institución simbólica.
Polis y divinidad. ocupan el lugar del Otro en la Grecia antigua. Desde el siglo IX hasta comienzos del siglo V (a.C.) se produce el tránsito de una sociedad tribal a la sociedad-Estado que constituye la polis. En su marco, lo que importaba para juzgar el comportamiento era la acción externa y, por lo tanto detentaba estatuto de sujeto todo aquel que tenía alguna participación activa en la vida de la polis. La divinidad era politeísta, con un funcionamiento de alianza y de lucha entre los dioses. Un tema constante en la tragedia griega es la oposición entre el orden divino y el orden humano, que ponía en juego el destino impuesto por los dioses y la libertad de elección. En la tragedia, los conflictos aparecen en estado puro y con el rasgo de lo inevitable. La jerarquía entre estos distintos niveles era claramente vertical: arriba los dioses, en el medio la tierra, los hombres y los semidioses y por debajo el Hades que contiene el infierno del exilio. En ese contexto, Anaximandro escribe su libro del cual casi lo único que nos ha llegado es la búsqueda de leyes que expliquen el devenir del cosmos. Encuentra una ley suprema que todo lo abarca y todo lo gobierna. Una ley que considera divina y que concibe como la absoluta ausencia de límite; la llamó “lo ilimitado” (apeiron). Lo ilimitado es para Anaximandro un principio omniabarcador y omnirrector. Interesante ilustración de la consistencia del Otro de la época que, sin el menor rasgo humano, impone su orden y ley.
Monoteísmo cristiano. La fuerza superior divina a lo largo de la Edad Media se legitima –al menos para el poder eclesiástico y político– en un solo dios. El sujeto en cuestión interioriza el juicio sobre sí mismo. Esto quiere decir que el buen o mal comportamiento se juzga en la interioridad del sujeto, lo cual se agrega al cuestionamiento sobre la acción pública. Se trata del pasaje de la cultura de la vergüenza (comportamiento ligado a la acción pública), a la cultura de la culpabilidad (juicio interno del propio sujeto). Respecto del lugar del conocimiento, el hombre le atribuye a Dios –amo de toda sabiduría– todas las respuestas a los enigmas y problemas de la naturaleza.
El imperio de la razón. La condición moderna comienza con el Renacimiento, en los siglos XV y XVI. Se perfila un sujeto “...camino a su autonomía de conciencia frente al tutelaje de dios” (Nicolás Casullo, “Modernidad, biografía del ensueño y la crisis”, en El debate modernidad posmodernidad, Ed. El cielo por asalto, Buenos Aires, 1995). Pero es en el siglo XVII, en el campo de la filosofía, donde se produce la crisis que genera lo moderno: Descartes hace del sujeto pensante el eje de los significados del mundo, la razón frente a las ilusiones y trampas de los caminos míticos de lo sagrado. La identidad entre pensamiento y ser es clave para el pasaje de lo sagrado a lo racional, porque el hombre se autoriza a anudar su existencia de sujeto con el acto de pensar, sin depender de un más allá divino. Así se apropia de la palabra. Dichapalabra devenida en significantes y pequeñas letras combinadas en cálculo hará posible el nacimiento de la ciencia moderna; la naturaleza –reino inequívocamente perteneciente a Dios– podrá ser descifrada.
Se sigue de lo expuesto que el trono del Otro todopoderoso no queda vacío, sino que cambia de amo. Dicha sustitución no se produce sin resto, porque no se licua el lugar de lo divino y la religión. Aunque ya el sujeto no sería el mismo: en mi opinión, se pasa de una suerte de descentramiento (sin división subjetiva) a una posición del sujeto centrado sobre el poder de la razón de sí mismo. Se podría objetar que la ciencia en tanto Otro genera cierta distancia con el sujeto, ilusión que se reduce si entendemos que el antecedente lógico de la ciencia moderna se sostiene en la identificación y autorización del sujeto en la razón.
Durante el siglo siguiente (de la Ilustración) comienzan a fundarse los relatos y representaciones que estructuran el proyecto moderno. Lo histórico, los fenómenos sociales dejan de ser una irracionalidad divina para pasar a ser leídos con la racionalidad de la ciencia social. También, mientras se desacralizaba el poder aparecían nuevas realidades y significantes que las nombran: derechos del pueblo, propiedad privada burguesa, lucha entre intereses de clase. ¿Cómo era el horizonte de los ideales modernos?: un conocimiento continuo que produciría un progreso indefinido hacia un confín de emancipación y felicidad para toda la humanidad. Tal reivindicación y reconstrucción social y económica de todos se ubican por sobre el deseo individual de cada uno. Cierta ética de la modernidad consistía en la apuesta a alcanzar la felicidad por la vía de un progreso continuo.
La razón desde Freud. A partir de la elaboración que hizo Lacan del cogito cartesiano se puede resumir el cuño del descubrimiento freudiano: el yo no es donde cree ser y no piensa allí donde supone pensar. Pero también queda cuestionado el ideal de progreso al infinito y la consistencia de un individuo en superación constante. De aquí podríamos deducir otra ética, en tanto supone un sujeto no autónomo con problemas para la superación constante. Además se trata de un sujeto que no siempre quiere su propio bien, tal como la experiencia analítica lo demuestra a través de la culpa, la melancolía y el masoquismo.
Nuestra época. Una de las maneras de integrar en categorías psicoanalíticas la lógica de este proceso es recurrir a la reflexión que posibilita la escritura del discurso capitalista. Ultimo en llegar, Lacan lo formalizó en mayo de 1972 en la universidad de Milán. Sustituto del discurso del amo, “...es el discurso más astuto que se haya jamás tenido, pero destinado a reventar. Porque es insostenible. Una pequeña inversión entre S1 y el sujeto es suficiente para que eso marcha sobre ruedas, eso no podría correr mejor, pero justamente eso marcha así velozmente a su consumación, eso se consume hasta su consunción”. (Lacan, Jacques; Du discours psychanalytique; Biblioteca y centro de documentación de la EFBA).
¿Por qué este discurso tan astuto reventaría? ¿Para quién es insostenible? Ensayemos una respuesta posible: sabemos que el lugar de agente lo ocupa un sujeto que pone en movimiento el discurso. Es posible ubicar allí dos posiciones de sujeto según se trate de la dominancia del que hace o al que se lo determina a proceder, porque “el agente no es en absoluto a la fuerza el que hace, sino aquel al que se hace actuar”. (Lacan, Jacques: El seminario. Libro 17. El reverso del psicoanálisis; Paidós, 1995). Si se trata del que hace, el amo capitalista ocupa el lugar del agente que se sirve del saber optimizado de la ciencia (S2) para producir objetos a. No hay sólo objetos en el lugar de la producción, sino fundamentalmente lo que hace funcionar al sistema, o sea la plusvalía cuya existencia es el plus de goce del capitalista. (La plusvalía “...sonríe al capitalista con todo el encanto de algo que brotase de la nada”. Cf. Marx, Carlos; El capital). Comparado con el discurso del amo, se produce una inversión en el orden de las letras y el sentido del vector que afecta alsujeto y al S1. Esta alteración es la que distingue el discurso del capitalismo. Se trata –afirma Lacan– del rechazo (Verwerfung) de la castración. Subrayemos que esa inversión significa que, a diferencia del discurso del amo, no hay quien comande el saber prolífico de la ciencia. Se trata entonces de un saber que trabaja sin comando del significante amo, lo cual permite entender la falta de freno y ley que regule el exceso de goce del mercado.
Si consideramos la otra posición de sujeto en el lugar del agente (o sea al que se hace actuar), nuestro sujeto se dirige al saber de la ciencia para que le provea objetos de consumo, gadgets, artefactos con los que obtiene algo de satisfacción (lugar del plus de goce). Distraído o capturado en tal circuito por saturación o escasez, el agente de este discurso rechaza el S1 que en este caso toma la función de significante que representa al sujeto. Una consecuencia de ello es el alejamiento por parte del sujeto de la determinación inconsciente.
Enseñaba Lacan que los cuatro discursos conservan un eje de imposibilidad específica y otro de impotencia. Es posible considerar dichos conceptos como coordenadas para situar su predicción acerca de lo insostenible del discurso capitalista en tanto se hace imposible alcanzar la felicidad “total” por la vía del consumo. Su misma lógica de funcionamiento deja al sujeto en la impotencia cuando intenta licuar con bienes el intervalo del goce buscado y el goce obtenido.
El discurso del capitalismo no esperó a Lacan para ser especificado, ya que tiene suficientes credenciales en la teoría marxista, tal como el autor de los Escritos lo reconoció en forma explícita. ¿En qué consiste la astucia del capitalismo? Se trata de la producción en exceso que por su mismo movimiento produce carencia. La falta impacta en varios frente y de distintas maneras: 1) a los que no tienen para consumir, golpea en tanto carencia; 2) en relación a los potenciales y grandes consumidores la falta se nombra como “creación de necesidades”, porque el mercado (para quien éstos sujetos sí existen) crea el objeto que aún les falta para satisfacerse. La expectativa del que consume se mantiene tensa por la velocidad con la que quedan fuera de vigencia los objetos que consume. Esta nueva esfera que ha creado la ciencia y que Lacan nombra “aletosfera” (mundo de instrumentos y de aparatos) se anticipa en su oferta reduciendo así el espacio de la demanda. Lo cual impacta sobre la palabra y sobre la pregunta por el deseo, terreno donde el sujeto podría capturar algo de su propio goce.
Comparto con Zizek (Zizek, Lavoj; El ocaso de la fantasía; Ed. Siglo Veintiuno; México 1995) la homologación que efectúa de este circuito “locamente astuto” con la paradoja del superyó habida cuenta de que en su funcionamiento también encontramos la misma proporción directa: a mayor obediencia de su mandato, más culpa; ante la renuncia, más renuncia. Si, en la vida cotidiana se confunden goce y consumo –fusión que permite recuperar algo de goce por la vía del objeto de consumo–, el mandato insensato de gozar se tramita por la orden de consumir. Sabemos que la pregunta por el deseo no es esencialmente ¿qué quiero?, sino ¿qué me quiere el Otro? En contraste con el enigma del encuentro amoroso en el que el otro quiere en mí algo más que yo mismo, el mercado –más allá del velo publicitario– quiere de mí que consuma.
NEUROSIS Y PERVERSION
Psic. Sara Lía, Chiavaro
Extraido de Apertura. Sociedad Psicanalítica de La Plata
Generalmente, cuando en el ámbito del psicoanálisis lacaniano escuchamos hablar de perversión, escuchamos hablar de goce. Perversión y voluntad de goce van de la mano tan íntimamente ligados, que a nadie de le ocurre cuestionar de qué se trata. Son dos términos que encajan, parecen ir casi naturalmente juntos. Que el perverso goza “es obvio”, y ha de pensarse que goza “según su voluntad”. Se cae rápidamente en el terreno de la comprensión , posición que ya en el Seminario 3 Lacan critica como opuesta a la analítica. Tanto en la clínica como en la elaboración teórica y en el ejercicio de su transmisión nos enfrentamos con la siguiente elección: Comprender o (excluyente)
Preguntarnos por el deseo.
La mía es literalmente una pregunta por el deseo: ¿Qué ocurre con el deseo en la perversión? ¿ Qué hay detrás de la tan mentada voluntad de goce?
Por otra parte, si acordamos en situar a la perversión como estructura psicopatológica
dentro del campo de la significación fálica:
¿Por qué no hay clínica de la perversión? o más precisamente, por qué hay tan poca clínica de la perversión?, ya que algún testimonio que otro circula, sobre todo en forma oral no escrita, lo que da cuenta de las dificultades que plantea; y donde lo que se halla escrito, que es muy poco, se basa en libros y películas.
Podríamos comenzar respondiendo:
- Que no hay clínica de la perversión porque los perversos consultan muy raramente. Un analista de muchos años de trabajo puede contar con los dedos de una mano las consultas recibidas de sujetos perversos, si es que ha tenido alguna. Es casi tan difícil encontrar en su haber la consulta de un perverso como la de un verdadero paranoico.
Aquello como esto debe sin duda ser explicado. La hipótesis de partida es que : la ausencia de demanda de tratamiento por parte de sujetos perversos ha de estar directamente relacionada al lugar que le queda reservado a la demanda en la perversión según el modo particular en que se estructura allí el deseo.
- También podríamos pensar que no hay clínica de la perversión por la no función del analista. Y en ese caso: ¿ es eso consecuencia de la modalidad particular que toma el fantasma en la perversión o debemos preguntar al analista qué lugar ocupa en aquello de lo que se queja? es decir, el sujeto perverso es “inmune” al psicoanálisis como declara Freud para las psicosis, o es que exige al analista, llegado el caso, establecer las condiciones para un “tratamiento posible”?.
Me parece que, puesto que hay algo de verdad en cada una de estas proposiciones, generalmente se hace una suma de éstas verdades parciales para hacer con ellas una verdad definitiva que cierre el problema. Algo así como :
* los perversos no consultan
* si lo hacen , el modo particular en que se presentan
torna insostenible las entrevistas.
__en consecuencia: no hay clínica de la perversión.
Si aceptamos con Lacan en el Seminario 4 que la perversión como la neurosis está implicada en la dialéctica del Edipo, podemos preguntarnos cómo opera allí el deseo ya que , que el perverso sea una sujeto deseante no es evidente. Y es menos evidente aún por cuanto no hay consultas, es decir, demandas.
La demanda entendida como pedido de ayuda en función de un padecimiento, la demanda pensada sencillamente como lo hace Lacan en “La Dirección de la cura y los principios de su poder” en términos de “palabra dirigida a alguien a quien se llama a funcionar de complemento” brilla por su ausencia en el sujeto perverso en relación a la figura del analista. Por otra parte, que haya demanda no garantiza la exitencia de su más allá, el deseo (pensemos sino en la psicosis), pero lo cierto es que el deseo, si opera, encuentra en ella la materia para su articulación,es decir, que es en la cadena significante en que la demanda se constituye que el deseo intentará decirse.
Entonces: ¿ no hay demanda en la perversión?
o ¿se trata de un tipo particular de demanda?
y/o ¿requiere de un complemento por entero diferente a un psicoanalista?
La demanda será pues, el eje articulador de este recorrido.
Ya que es el punto de conexión entre deseo y fantasma en la clínica de la neurosis, resultará un buen hilo conductor para investigar qué ocurre con ello en la perversión.
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Voy a centrarme en este trabajo en el Seminario 6 de Lacan: “El deseo y su interpretación”, años 1958-59. Teniendo presente que en 1958 Lacan escribe
“La Dirección de la cura y los principios de su poder”y “La significación del falo”.
Asomando hacia el final a “Suvbersión del sujeto...” que es un año posterior al Seminario 6.
En “La Dirección de la cura...” Lacan define a la demanda como la búsqueda de un complemento a la falta en ser que resulta para el sujeto de su captura por lo simbólico, es decir , de su sujeción a las leyes del lenguaje.
En “La Significación del falo”enfatiza respecto de la demanda su más allá, el deseo, que transmuta al objeto de la necesidad en don de amor, esa nada que conformará desde entonces el corazón de toda demanda del sujeto.
La demanda, como búsqueda de respuesta a la falla en ser quedará ligada al deseo y al amor.
¿Qué ocurre en la perversión?
Puesto que, como decíamos al comienzo tanto la perversión como la neuosis están sujetas al órden fálico, la cuestión será determinar cómo opera cada cual con la falta, cómo la vive, cómo se las arregla con ella.
La maniobra del neurótico es SUSTITUIR la falta en ser, la hiancia estructural por la que se constituye como deseante, por la demanda. Opone así al deseo de deseo del Otro ya sea la demanda dirigida al Otro como la demanda del Otro orientada sobre sí, a la que intentará responder desde el lugar del Ideal.
El neurótico buscará dar consistencia a la cadena significante por la que se despliega su demanda, para no enfrentar el problema del deseo. En el Seminario 6, dice Lacan que: ‘“en su función deseante el sujeto toma un sustituto”y que la sustitución de la que se trata es la del moi en el lugar del sujeto”. (cl.17/6/59).
Si consideramos el piso inferior del grafo del deseo encontramos que:
En el Sem. 6 Lacan ubica al sujeto deseante en el intervalo.
Y dice entonces que el neurótico sustituye al sujeto por el moi introduciéndose por allí la demanda en la cuestión del deseo. Es decir, que el sujeto queda ligado a los significados
que recibe del Otro S(A) por lo que se constituye en un precipitado de identificaciones narcisísticas, quedando atrapado en el circuito de sugestión en tanto no se produzca el paso a la cadena superior del grafo.
“El sujeto al ser sustituído a sí mismo a nivel del deseo, no puede demandar más que sustitutos creyendo demandar lo que desea”(cl.17/6/59) *.Y más adelante agrega que:”... es en razón misma de que (...) el moi es reflejo de un reflejo y la forma del otro, que se sustituye también a aquel desde donde él demanda”.
Estamos ante una estructura cuatripartita:
donde el moi, por ser reflejo de un reflejo se funda en una estructura de desconocimiento en función de la cual el neurótico construye una doble creencia:
- cree que pide lo que desea
- cree que es él quien demanda.
Pero al mismo tiempo:”...lo que alfora al sentimiento del neurótico es que todo lo que pide, lo pide por otra cosa”, vía por la que le será factible entrar en la experiencia analítica.
Es entonces, por el modo en que su moi se constituye en cuanto reflejo de un reflejo, y por la función a la que es llamado como sustituto del sujeto,que el neurótico depositará siempre en otro, en un otro semejante pero donde se encarna para él el lugar del Otro, la posibilidad de acceder al objeto del deseo. Privándose, declarándose carente de ese objeto no hace más que ocultar la hiancia estructural que lo atraviesa y lo priva de ser.
Proclama que no lo tiene para evitar saber que no lo es.
Al SUSTITUIR entonces a estos fines:
al sujeto por el moi y
al deseo por la demanda
Obtenemos: m <> D en lugar de
S<> a
En este momento de la enseñanza de Lacan, el objeto del fantasma es el objeto de deseo,lo cual no es en definitiva ningón objeto, sino un significante del deseo de deseo, aquello que viene al lugar del falo significante. Pero tampoco es puro significante. Hacia el final del Seminario lo liga a lo real entendido como “lo que resiste a la demanda”y que llama “lo inexorable”.En “La Significación del falo”concibe al objeto a como resto de la división por la que el sujeto se constituye como deseante, caracterizandolo en términos de irreductible y no demandable, pero ligado fundamentalmente a la tríada: necesidad- demanda-deseo.
Hacia el final del Seminario 6 el objeto de deseo encuentra lo real, lo encarna, siendo lo real lo que vuelve siempre al mismo lugar. “...El a, el objeto del deseo en su naturaleza de residuo, es un resto. Es el residuo que deja el ser al cual el sujeto hablante es confrontado como tal a toda demanda posible. Es por allí que el objeto encuentra lo real”. Momento de pasaje de la tríada: necesida- demanda-deseo a la tríada: demanda-deseo-goce que comienza a formularse en el Seminario 7.
( Recién en “Kant con Sade” Lacan va a plantear al objeto como causa de la división subjetiva situándolo en anterioridad lógica respecto del sujeto deseante. Lo que permitirá articular el deseo y la demanda con el goce, pulsión mediante).
Siguiendo con el Seminario 6 nos encontramos con que:”LA ESTRUCTURA DEL DESEO EN LA NEUROSIS ES ALGO DE NATURALEZA TOTALMENTE DIFERENTE QUE LA ESTRUCTURA DEL DESEO EN LA PERVERSION” y que incluso “las dos estructuras se oponen” (cl.24/6/59).
Decíamos que el neurótico está siempre dispuesto a renunciar a su deseo en beneficio de la demanda del Otro.
El perverso, en cambio, para solucionar su herida narcisística estructural que lo revelaría dependiente del deseo del Otro, recurre a:
1) La IDENTIFICACION al Otro como deseante. Es decir, que se identifica a la barradura del Otro suturando la hiancia, haciendo de la hiancia ser. En el Seminario 5 “Las Formaciones del inconsciente”dice Lacan que el perverso se ha identificado a la madare como no castrada, lo cual equivale a decir -esta es una lectura, hay otras- que la sostiene como dueña de su deseo y de ese dominio SE APROPIA.
Por esta maniobra se pretende independiente de todo deseo Otro.
Lo que en la neurosis era SUSTITUCION es en la perversión IDENTIFICACION Y APROPIACION de A por S.
Pensarlo de este modo nos permite entender qué quiere decir Lacan cuando afirma que : “EL DESEO DEL PERVERSO ESTA EN EL CORAZON DE TODAS SUS DEMANDAS”(Cl .24/6/59), en el corazón, es decir, en el núcleo, en el centro y no más allá.
Si para el neurótico la nada está en el horizonte de todas sus demandas (ver p.2), para el perverso el deseo está en el corazón de todas sus demandas.
En ambos casos se trata del deseo, pero varía de modo determinante la posición del sujeto, lo que el sujeto hace con esa nada.
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* Todas las traducciones del Seminario 6 son mías.
2) Resuelta por la identificación y el dominio la falta en ser, el perverso obtura la falta en tener con el uso de un objeto que se caracteriza por su fijeza. Es ese y jamás otro y será situado en una escena que comporta las mismas características de invariabilidad que el objeto; lo que presenta al sujeto perverso como aquel que tiene la clave del goce. Fantasía del neurótico que se funda en la ostentación por parte del perverso de un saber-hacer sobre el plano de la satisfacción sexual en base a un fuerte dominio del objeto. Pero cuya contracara no es tan evidente: la sujeción de su acto a un deseo Otro con los límites a la satisfacción que eso implica por estructura.
¿ En qué momento de la escena se revela que el deseo del Otro está puesto en juego?
¿ Y en qué momento aparece el perverso como deseante?
Pensemos en el exhibicionismo y el voyerismo.
El deseo del Otro se hace presente en el instante de sorpresa en que la mirada del otro queda cautivada, capturada. Capturada por la escena, pero ¿qué de la escena la captura? No otra cosa que el “destello” del objeto en el que el sujeto se constituye deseante, es decir, la hiancia por la que -lejos de lo que cree- el sujeto aparece en el objeto que da a ver. Lacan toma este término “destello”, en la clase del 10-6-59 para indicar el lugar del sujeto en el acto perverso. Dice allí que el sujeto es a la vez “agujero y destello”. El voyer es el agujero de la cerradura por la que espía así como el exhibicionista es la apertura de la vestimenta por la que da a ver. Es brecha, hendidura y fulgor que convoca a la mirada.”
Desde aquí podemos pensar lo que será luego el objeto causa (el que puede ser definido con las mismas características) de deseo, y el sujeto perverso en posición de causar , no el deseo, sino la angustia del otro.
Lo que caracteriza a la posición de objeto del perverso, es el momento de espera durante el cual el sujeto (voyerista) mira en ofrecimiento a ser visto. Podríamos decir que su propia mirada se hace objeto a ser visto, así como en el exhibicionista su mirada aparece en el objeto que muestra.
“Este tiempo de detención corresponde a un momento de acción en que el sujeto no puede instituírse(...) como deseo(...) sino a condición de perder el sentido de su posición”, es decir, situandose como objeto.
Detenta pues una doble ignorancia: no sabe del punto de desfallecimiento que reina en el corazón de su savoir-faire; y no sabe que es precisamente en tanto hiancia que se introduce en el deseo del Otro.
Respecto de la demanda, por la que conviene ya volver a preguntarnos, creo que podríamos situarla en el tiempo suspendido durante el cual el sujeto espera que un tercero entre en escena para la culminación del acto. Espera ser visto. ¿Por qué no decir: demanda ser visto? . Si el otro no llega el acto fracasa y la barra cae sobre el sujeto. Si el otro se introduce en la sorpresa de la mirada el sujeto se localiza como objeto desplazandose la barra hacia el otro (lo cual es un artificio porque como decíamos anteriormente el sujeto también está allí como corte).
La demanda nuevamente pone en conexión deseo y fantasma pero de un modo por completo diferente que en la neurosis, ya que es una demanda que no encuentra su soporte en la palabra.
En “Suvbersión del sujeto” que Lacan escribe en 1960, un año después de haber dictado su Seminario 6, dice que “la pulsión es lo que adviene de la demanda cuando el sujeto se desvanece en ella”., es decir, cuando desaparece toda presencia significante.La demanda va a vehiculizar además del deseo, un modo de satisfacción que se presenta como autoerótico.
“...el neurótico, histérico, obsesivo o más radicalmente fóbico- dice Lacan en Suvbersión del sujeto- es aquel que identifica la falta del Otro con su demanda: con D. Resultando de ello que la demanda toma función de objeto en su fantasma, es decir, que su fantasma se reduce a la pulsión”(p.803 en francés). Continúa más adelante: :...esta prevalencia dada por el neurótico a la demanda (...) oculta su angustia del deseo del Otro”.
Tenemos entonces por un lado al neurótico, siempre dispuesto a renunciar a su deseo en beneficio de la demanda del Otro.
En la fórmula del fantasma: S <> a se sustituye por
s <> D
es decir, sitúa la D en el lugar del objeto, reduciendo el deseo a la demanda. Maniobra por la cual la pulsión quedan anudada al Otro vía significante, en la demanda de amor.
(la pulsión queda ligada entonces a la demanda articulada).
Por otro lado tenemos al perverso, ostentando el dominio sobre su deseo en desmedro del deseo del Otro y de su demanda. La demanda, decíamos, se destaca por su ausencia en términos de cadena significante articulada, cuestión por la que llegamos a preguntarnos qué ocurre con el sujeto perverso en cuanto deseante, es decir, en relación al deseo del Otro.
Lo que prevalece es “lo que adviene de la demanda cuando el sujeto se desvanece en ella”.
Hipótesis: la maniobra del sujeto es, una vez más, a fin de evitar saber sobre su desvanecimiento, la apropiación de la hiancia. Para el saber- hacer por el cual el perverso se hace ser, no habría acefalía posible.
Tenemos entonces que: detrás de la “voluntad de goce”hay una estructura particular de deseo que resulta del modo en que el sujeto responde frente a la castración del Otro, esto es:
* por identificación y apropiación del deseo del otro, dominio del objeto.
* ofreciéndose al Otro como objeto.
Lo que posiciona al sujeto perverso como “agujero y destello”, lugar desde el cual produce al división del otro.
Entender de este modo el deseo en la perversión nos permite responder a por qué no hay demanda de tratamiento. Es claro de qué modo elude al otro como deseante sorteando toda posibilidad de constituír en el Otro un lugar para la interrogación de su deseo.
Recordemos que el hecho de que : el deseo esté en el corazón de todas sus demandas . esto es, el deseo apropiado y ostentado en términos de saber-hacer en el terreno de la satisfacción sexual, obtura el pasaje por el Otro que está indicado en el “más allá...” de lo que es en la neurosis demanda articuladada.
Esto hace que las demandas del perverso si las hay no sean otra cosa que pedidos verbales o en acto a que el otro participe en la escena de modo oportuno para que cierre el circuito.
Para terminar quiero introducir un problema: algunos psicoanalistas han observado que las pocas consultas recibidas se sujetos perversos son motivadas por dificultades relativas al objeto de amor, el cual es mantenido completamente aparte de la escena perversa. Pensemos en el amor de Gide por Madelaine y la desesperación que lo apresa cuando ella quema sus cartas de amor.
Parece que en la perversión el amor se independizara del deseo ( de hecho en el acto perverso el amor está definitivamente ausente), lo que exigiría investigar de qué tipo de amor se trata.
Hipótesis: que el sujeto busque ser amado por lo que es y no por lo que tiene fin-
La neurosis de transferencia y el deseo del analista
Psic. María Elina Hiriart
Extraido de Apertura; escuela de Psicoanálisis de La PLata
Este trabajo surge de mi interés particular en el concepto de Neurosis de Transferencia a partir de pensar su articulación necesaria con la novedosa función propuesta por J. Lacan como "deseo del analista" y en relación a la ética del psicoanálisis.
Partiendo de la definición que J. Lacan propone en su escrito "La Dirección de la cura y los principios de su poder" (1958), allí a propósito de la transferencia nos señala que:
"...es el mismo afecto que liga al paciente al analista el que más tarde lo hará instalarse en una trama de satisfacción que se califica de Neurosis de Transferencia, donde es necesario ver un callejón sin salida del análisis"[1][1].
Este problema clínico, se verifica y tal vez sea una de las explicaciones de algunos análisis infinitos o interminables, como así también de las dificultades que plantea una forma de pensar el lugar del analista y la interpretación. Lugar que da cuenta de un exceso que se vincula con el exclusivo juego del significante y la no incorporación de la función del objeto a y del deseo del analista en las coordenadas que nos orientan en la dirección de la cura.
Comenzaremos este recorrido con una breve referencia y ubicación de los términos transferencia y neurosis de transferencia en la obra de S. Freud.
"La transferencia designa en psicoanálisis, el proceso en virtud del cual los deseos inconscientes se actualizan sobre ciertos objetos dentro de un determinado tipo de relación establecida con ellos y de un modo especial dentro de la relación analítica". "Se trata de una repetición de prototipos infantiles, vivida con un marcado sentimiento de actualidad".
"La transferencia se reconoce como el terreno de la cura psicoanalítica, caracterizándose ésta por la instauración, modalidades, interpretaciones y resolución de la misma".
Freud introduce el concepto de transferencia primeramente homologado al desplazamiento de afecto, a la manera del trabajo sueño y con la estructura del chiste.
Luego con la integración del Complejo de Edipo, la transferencia va adoptando el cariz de un proceso que estructura el conjunto de la cura. La transferencia queda ligada a la repetición, como esencia de la relación terapéutica, como motor y como obstáculo.
En revisión del caso Dora, señala la necesidad de su interpretación, ya que el final de ese tratamiento lo atribuye a un "defecto" en la interpretación de la transferencia.
En 1914 en "Recuerdo, Repetición y Elaboración", propone la creación de una nueva neurosis artificial, estableciendo así la noción de neurosis de transferencia.
"Llegamos a atribuir a todos los síntomas de la enfermedad una nueva significación transferencial, a reemplazar la neurosis corriente por una nueva neurosis de transferencia, de la cual el enfermo puede ser curado a través del trabajo terapéutico".[2][2]
A partir de la formulación de la 2ª Tópica Freudiana y de la articulación de la compulsión a la repetición, introduce la noción de resistencia propia del Inconsciente y la de satisfacción paradojal ( Más allá del principio del placer, 1920). Es entonces que señala el peligro que ofrece el dejar desarrollar la neurosis de transferencia y subraya:
"...la necesidad de limitar al máximo el ámbito de la Neurosis de Transferencia, y de conducir hacia el camino del recuerdo y abandonar la repetición".
"La transferencia tanto en su forma positiva y negativa se pone al servicio de la resistencia".[3][3]
Jacques Lacan aborda el concepto de neurosis de transferencia desde esta perspectiva, a partir de 1960, en su escrito "Observación sobre el informe de Daniel Lagache"[4][4]. Allí trabaja previamente el concepto de función del A, como lugar impersonal del discurso y resorte de la palabra, en articulación con el concepto de Ideal del Yo, como constelación de insignias del sujeto y modo en el que el sujeto colma su falta con significantes que le vienen del Otro; ambos conceptos vinculados con el lugar que ese sujeto ocupa en el deseo del Otro.[5][5]
El Ideal del Yo opera por introyección por lo cual el Otro necesariamente es anterior al sujeto.
Más avanzada su enseñanza ubicará al rasgo unario como soporte o asiento del Ideal del Yo. Y será Lacan quien destaque este tema como un problema, ya que Freud, en el texto "Psicología de las masas y análisis del yo", lo trabaja solamente como una particularidad de la identificación:
"Es digno de notar que en estas identificaciones el yo copia en un caso a la persona no amada y en otro a la persona amada; y tampoco puede dejar de llamarnos la atención que, en ellas dos la identificación es parcial, limitada en grado sumo, pues toma prestado un único rasgo de la persona objeto".[6][6]
En "Observación sobre el Informe de Daniel Lagache", Lacan homologa la operatoria neurótica con la operatoria del A en la constitución del sujeto del esquema óptico[7][7]. Definiendo a la neurosis de transferencia como la operatoria del sujeto, donde éste tomará un rasgo del A, el analista, al cual identificar su Ideal del Yo, como suerte de suspensión del sujeto en el campo del Otro:
"Es ciertamente esta maniobra del Otro la que opera el neurótico para renovar incesantemente esos esbozos de identificación en la transferencia salvaje que legitima nuestro empleo de neurosis de transferencia"[8][8]
Será alrededor del Ideal donde se juegan las identificaciones del yo en su raíz imaginaria. Por otra parte el yo ideal operará por proyección, obturando la barradura del Otro, sosteniendo por vía del engaño la posibilidad del amor. La fantasía ideal, tan buscada y prometida, la de conseguir en la relación sexual al menos por un instante, hacer de dos UNO.
"Para el ser humano hablante, si se plantea al inconsciente desde el comienzo, se entiende que éste está estructurado como un lenguaje, y se deduce de él una tópica, en el sentido de la tópica freudiana, pero como una topología, es decir, como una lógica matematizada y no métrica de lugares. Los campos del sujeto y del Otro (A) son los verdaderos dos campos estructurales sobre los cuales el sujeto monta las fantasías de los campos del hombre y la mujer, o del macho y de la hembra; en definitiva, del Otro sexo".[9][9]
Con respecto a la operatoria del A en la constitución del sujeto, nos dirá que el gran Otro regula en el esquema óptico a través de la voz ( lenguaje) la inclinación del espejo que le permitirá al sujeto la alienación a la imagen del otro, como objeto. La homología con la operatoria neurótica la centra en la vía del engaño.
El sujeto no tiene otro acceso a captar algo de su cuerpo y la relación de su cuerpo al objeto, que no sea pasando al campo del Otro, ni siquiera tendrá acceso a la imagen real del mismo i(a)( imagen que se comporta como objeto, que produce el engaño de tomar esa imagen como un objeto real ); ella, la imagen real, nos dirá Lacan, se encuentra esencialmente perdida. El sujeto sólo tiene acceso a la imagen de su cuerpo a través de la incorporación del espejo plano frente al espejo esférico donde se proyecta i(a), por lo tanto para el sujeto sólo habrá recuperación de la imagen real i(a) a través de la imagen virtual i'(a), con lo cual tenemos un sujeto puramente virtual (simbólico). De esta manera se constituye el campo de la realidad (montaje de lo imaginario y lo simbólico).
La dirección de la cura propuesta en el modelo óptico ( Seminario 1), es la de promover la caída de los ideales, desprendiendo las fijaciones imaginarias que corresponden al engaño al que fue sometido el sujeto, haciéndolo pasar por el campo del A simbólico. Sería un pasaje de lo imaginario a lo virtual, a lo simbólico. Los puntos de identificación imaginaria pasarían uno a uno, por eso en este modelo de dirección de la cura la clave es el tiempo.
En "Observaciones sobre el Informe de Daniel Lagache", Lacan rectificará el valor otorgado a esta dirección propuesta, como una vía necesaria pero no suficiente (caída del espejo), ya que implica otorgarle un valor curativo por sí mismo a lo simbólico. Sin embargo, este circuito no deja de tener en cuenta la demanda, y es en este estado de la demanda que aparece, a efectos de la transferencia, el impacto del Ideal del Yo. Esto quiere decir que la respuesta del sujeto sigue siendo desviar su pregunta por el deseo. En este nivel de intercambio del yo del sujeto con el del analista, el fin de análisis sería pensado como identificación al analista.
Es necesario destacar que el fin de análisis no debería contentarse con culminar en la rectificación del Ideal del Yo. El problema que plantea la transferencia, la neurosis de transferencia, se debe resolver mediante la lógica que se aplique al problema de la identificación.
Lacan propone entonces traer nuevamente la atención sobre el deseo, ya que es él quien regula tanto la repetición significante del neurótico como su metonimia.
Cabe destacar que en la enseñanza de Lacan tanto el concepto de transferencia como el de repetición se diferencian de los desarrollos freudianos y que a esta altura de su enseñanza el concepto de deseo, una vez que cae como deseo de reconocimiento, lo define como:
"El deseo del hombre es el deseo del Otro, donde el "de" de la determinación llamada subjetiva, a saber la de que es en tanto Otro como desea..."[10][10].
Concepción que implica una relación novedosa del sujeto con la falta, con el vacío del Otro, con aquello que le presenta el Otro como deseante.
"Es pues el asumir la castración lo que crea la carencia con la que se instituye el deseo. El deseo es deseo de deseo, deseo del Otro, hemos dicho, o sea sometido a la ley"[11][11].
Siguiendo esta lógica, el último punto al que Freud arribó como tope en la dirección de la cura fue la angustia de castración. Creemos que es importante señalarlo como angustia de castración y no como complejo, ya que la angustia está íntimamente relacionada con lo que le permitirá a Lacan ir más allá del obstáculo con el que tropezó Freud en sus análisis infinitos, esto es lo que nos enseña concerniente al objeto a. Es alrededor del objeto a, causa del deseo y goce, oculto en referencia al Otro, como marca de su falta, lo que determinará de forma fundamental la posición del sujeto, como producto del anudamiento de la falta a la ley, como operación del Nombre-del-Padre.
"En toda avanzada, en todo advenimiento del a como tal, la angustia se presenta justamente en función del deseo del Otro. Pero ¿cuál es su relación con el deseo del sujeto? Esta tiene que ser situada bajo la forma que en su momento anticipe: a, no es el objeto del deseo, aquél que buscamos revelar en un análisis, sino su causa."
"Ven el interés, marcar, tornar verosímil el hecho que la dimensión de la causa indica la emergencia, la presentificación ... de ese a , en torno al cual debe girar todo análisis de la transferencia para no verse forzado a dar vueltas en círculo. Un círculo no es nada, el circuito se recorre pero resulta claro que hay - no fui yo quien lo anunció- el problema del fin del análisis que se enuncia así: la irreductibilidad de la neurosis de transferencia. Esa neurosis es o no la misma que se podía localizar al comienzo. Pero presenta ciertamente la diferencia de estar presente toda entera; a veces aparece en forma de callejón sin salida......En suma, no tiene más diferencia con todo lo que se produce de análogo al comienzo del análisis, que la de estar todaentera reunida".[12][12]
En cuanto a la localización de la angustia, quedará situada conceptualmente en el plano de la emergencia del deseo del Otro y a partir de allí, de esa angustia, las diferentes estrategias subjetivas como respuesta en función de sostener al Otro, completo y consistente. De ésta manera la angustia, ya no queda ubicada en relación al sujeto y sus faltas, lo que sería el circuito de la privación- frustración, sino que se articula al lugar de la confrontación con el deseo del Otro, con la marca de la falta en el Otro.
"La transferencia que se inscribe inevitablemente en la relación analítica, es un factor de eficiencia, por el contrario, la neurosis de transferencia, implica el franqueamiento más allá del cual el mundo del enfermo se cierra sobre la persona del analista. Se instala, entonces una resistencia masiva que será difícil de cortar....Más allá de este umbral hay proliferación, organización a título defensivo, de la relación psicoanalítica por el neurótico, la cual , no siendo ya un medio , deviene un fin en sí ". "El fin de la cura y su éxito dependen de la posibilidad de resolver la neurosis de transferencia. La cuestión es saber como el analista se posiciona en la problemática proyectada sobre él".[13][13]
"Es necesario analizar lo que el paciente aprehende del deseo del Otro, a propósito del objeto a. Ubicar el grado de emergencia del objetoa en cada sesión, alrededor de lo cual puede hacerse el análisis de la transferencia . Tomar el yo del analista como medida de la realidad basta para que una neurosis no pueda alojarse sino ahí. Todo depende de la manera en que el analista piense la situación".[14][14]
"La neurosis de transferencia es la neurosis del analista. Se evade en la transferencia en la medida en que él no está en el punto en cuanto al deseo del analista".[15][15]
A partir del concepto " deseo del analista" introducido por Lacan, se plantea una verdadera renovación de la ética, de la función del analista así como de la eficacia del psicoanálisis.
La lógica que nos guía para despejar la función "deseo del analista", indica que la posición inicial del analista en la transferencia, para facilitar su desarrollo es la de promover el establecimiento del Sujeto Supuesto Saber, motor de la demanda, liberando un sentido en el discurso,( el análisis se inicia con el analista ubicado por el sujeto en el lugar del I por estructura ), su maniobra, "deseo del analista" debe dirigirse a desfallecer radicalmente de este lugar, consentir en dejar de ser objeto de amor, salir del engaño, reconduciendo el discurso del paciente a la demanda implícita en él. La transferencia debe transcurrir lógicamente entre SSS y "deseo del analista". Será su corrimiento paulatino, de I hacia el objeto a causa, que está más allá de la demanda. El analista nos dirá Lacan será "soporte del a".
"Es en este punto de encuentro donde es esperado el analista. En tanto que al analista se le supone saber, también se le supone salir al encuentro del deseo inconsciente. Por ello digo que el deseo es el eje, el pivote, el mango, el martillo, gracias al cual se aplica el elemento - fuerza, la inercia, que hay detrás de lo que primero se formula en el discurso del paciente, en demanda, a saber la transferencia."
"El eje, el punto común de esta doble hacha, es el deseo del analista, que aquí designo como una función esencial. Y no se me diga que a este deseo no lo nombro. Pues es precisamente este punto que sólo es articulable en la relación del deseo con el deseo. Esta relación es interna. El deseo del hombre es el deseo del Otro.¿ No está aquí reproducido el elemento que les he designado en el fundamento del sujeto como tal?[16][16]"
Entonces podemos concluir que debe haber una dirección en la cura, que ésta debe estar conducida por el analista, apoyado en la función "deseo del analista", y que no será el inconsciente o la asociación libre quien imprima una dirección, porque de ser así, el análisis estaría ofertando allí el lugar donde una neurosis no haría más que instalarse y proliferar, produciendo de esta manera una repetición infinita o interminable, con la particularidad de lo que introduce cada vuelta de la repetición , que lejos de ser repetición de lo idéntico, en cada una de ellas se refuerza la apuesta subjetiva.
Será entonces el "deseo del analista" como motor de la cura el que tendrá en su horizonte la cura de la neurosis de transferencia, lo que implicaría que el sujeto deje de maniobrar demandando al Otro un significante que venga al lugar de I , que caiga definitivamente la ilusión que es el Otro quien puede aportarle un ser.
[17][16] J. Lacan, El Seminario Libro 11: Los cuatro conceptos fundamentales , clase XVIII. Editorial Paidos, Bs. As.
La neurosis de transferencia y el deseo del analista
Psic. María Elina Hiriart
Extraido de Apertura; escuela de Psicoanálisis de La PLata
Este trabajo surge de mi interés particular en el concepto de Neurosis de Transferencia a partir de pensar su articulación necesaria con la novedosa función propuesta por J. Lacan como "deseo del analista" y en relación a la ética del psicoanálisis.
Partiendo de la definición que J. Lacan propone en su escrito "La Dirección de la cura y los principios de su poder" (1958), allí a propósito de la transferencia nos señala que:
"...es el mismo afecto que liga al paciente al analista el que más tarde lo hará instalarse en una trama de satisfacción que se califica de Neurosis de Transferencia, donde es necesario ver un callejón sin salida del análisis"[1].
Este problema clínico, se verifica y tal vez sea una de las explicaciones de algunos análisis infinitos o interminables, como así también de las dificultades que plantea una forma de pensar el lugar del analista y la interpretación. Lugar que da cuenta de un exceso que se vincula con el exclusivo juego del significante y la no incorporación de la función del objeto a y del deseo del analista en las coordenadas que nos orientan en la dirección de la cura.
Comenzaremos este recorrido con una breve referencia y ubicación de los términos transferencia y neurosis de transferencia en la obra de S. Freud.
"La transferencia designa en psicoanálisis, el proceso en virtud del cual los deseos inconscientes se actualizan sobre ciertos objetos dentro de un determinado tipo de relación establecida con ellos y de un modo especial dentro de la relación analítica". "Se trata de una repetición de prototipos infantiles, vivida con un marcado sentimiento de actualidad".
"La transferencia se reconoce como el terreno de la cura psicoanalítica, caracterizándose ésta por la instauración, modalidades, interpretaciones y resolución de la misma".
Freud introduce el concepto de transferencia primeramente homologado al desplazamiento de afecto, a la manera del trabajo sueño y con la estructura del chiste.
Luego con la integración del Complejo de Edipo, la transferencia va adoptando el cariz de un proceso que estructura el conjunto de la cura. La transferencia queda ligada a la repetición, como esencia de la relación terapéutica, como motor y como obstáculo.
En revisión del caso Dora, señala la necesidad de su interpretación, ya que el final de ese tratamiento lo atribuye a un "defecto" en la interpretación de la transferencia.
En 1914 en "Recuerdo, Repetición y Elaboración", propone la creación de una nueva neurosis artificial, estableciendo así la noción de neurosis de transferencia.
"Llegamos a atribuir a todos los síntomas de la enfermedad una nueva significación transferencial, a reemplazar la neurosis corriente por una nueva neurosis de transferencia, de la cual el enfermo puede ser curado a través del trabajo terapéutico".[2]
A partir de la formulación de la 2ª Tópica Freudiana y de la articulación de la compulsión a la repetición, introduce la noción de resistencia propia del Inconsciente y la de satisfacción paradojal ( Más allá del principio del placer, 1920). Es entonces que señala el peligro que ofrece el dejar desarrollar la neurosis de transferencia y subraya:
"...la necesidad de limitar al máximo el ámbito de la Neurosis de Transferencia, y de conducir hacia el camino del recuerdo y abandonar la repetición".
"La transferencia tanto en su forma positiva y negativa se pone al servicio de la resistencia".[3]
Jacques Lacan aborda el concepto de neurosis de transferencia desde esta perspectiva, a partir de 1960, en su escrito "Observación sobre el informe de Daniel Lagache"[4]. Allí trabaja previamente el concepto de función del A, como lugar impersonal del discurso y resorte de la palabra, en articulación con el concepto de Ideal del Yo, como constelación de insignias del sujeto y modo en el que el sujeto colma su falta con significantes que le vienen del Otro; ambos conceptos vinculados con el lugar que ese sujeto ocupa en el deseo del Otro.[5]
El Ideal del Yo opera por introyección por lo cual el Otro necesariamente es anterior al sujeto.
Más avanzada su enseñanza ubicará al rasgo unario como soporte o asiento del Ideal del Yo. Y será Lacan quien destaque este tema como un problema, ya que Freud, en el texto "Psicología de las masas y análisis del yo", lo trabaja solamente como una particularidad de la identificación:
"Es digno de notar que en estas identificaciones el yo copia en un caso a la persona no amada y en otro a la persona amada; y tampoco puede dejar de llamarnos la atención que, en ellas dos la identificación es parcial, limitada en grado sumo, pues toma prestado un único rasgo de la persona objeto".[6]
En "Observación sobre el Informe de Daniel Lagache", Lacan homologa la operatoria neurótica con la operatoria del A en la constitución del sujeto del esquema óptico[7]. Definiendo a la neurosis de transferencia como la operatoria del sujeto, donde éste tomará un rasgo del A, el analista, al cual identificar su Ideal del Yo, como suerte de suspensión del sujeto en el campo del Otro:
"Es ciertamente esta maniobra del Otro la que opera el neurótico para renovar incesantemente esos esbozos de identificación en la transferencia salvaje que legitima nuestro empleo de neurosis de transferencia"[8]
Será alrededor del Ideal donde se juegan las identificaciones del yo en su raíz imaginaria. Por otra parte el yo ideal operará por proyección, obturando la barradura del Otro, sosteniendo por vía del engaño la posibilidad del amor. La fantasía ideal, tan buscada y prometida, la de conseguir en la relación sexual al menos por un instante, hacer de dos UNO.
"Para el ser humano hablante, si se plantea al inconsciente desde el comienzo, se entiende que éste está estructurado como un lenguaje, y se deduce de él una tópica, en el sentido de la tópica freudiana, pero como una topología, es decir, como una lógica matematizada y no métrica de lugares. Los campos del sujeto y del Otro (A) son los verdaderos dos campos estructurales sobre los cuales el sujeto monta las fantasías de los campos del hombre y la mujer, o del macho y de la hembra; en definitiva, del Otro sexo".[9]
Con respecto a la operatoria del A en la constitución del sujeto, nos dirá que el gran Otro regula en el esquema óptico a través de la voz ( lenguaje) la inclinación del espejo que le permitirá al sujeto la alienación a la imagen del otro, como objeto. La homología con la operatoria neurótica la centra en la vía del engaño.
El sujeto no tiene otro acceso a captar algo de su cuerpo y la relación de su cuerpo al objeto, que no sea pasando al campo del Otro, ni siquiera tendrá acceso a la imagen real del mismo i(a)( imagen que se comporta como objeto, que produce el engaño de tomar esa imagen como un objeto real ); ella, la imagen real, nos dirá Lacan, se encuentra esencialmente perdida. El sujeto sólo tiene acceso a la imagen de su cuerpo a través de la incorporación del espejo plano frente al espejo esférico donde se proyecta i(a), por lo tanto para el sujeto sólo habrá recuperación de la imagen real i(a) a través de la imagen virtual i'(a), con lo cual tenemos un sujeto puramente virtual (simbólico). De esta manera se constituye el campo de la realidad (montaje de lo imaginario y lo simbólico).
La dirección de la cura propuesta en el modelo óptico ( Seminario 1), es la de promover la caída de los ideales, desprendiendo las fijaciones imaginarias que corresponden al engaño al que fue sometido el sujeto, haciéndolo pasar por el campo del A simbólico. Sería un pasaje de lo imaginario a lo virtual, a lo simbólico. Los puntos de identificación imaginaria pasarían uno a uno, por eso en este modelo de dirección de la cura la clave es el tiempo.
En "Observaciones sobre el Informe de Daniel Lagache", Lacan rectificará el valor otorgado a esta dirección propuesta, como una vía necesaria pero no suficiente (caída del espejo), ya que implica otorgarle un valor curativo por sí mismo a lo simbólico. Sin embargo, este circuito no deja de tener en cuenta la demanda, y es en este estado de la demanda que aparece, a efectos de la transferencia, el impacto del Ideal del Yo. Esto quiere decir que la respuesta del sujeto sigue siendo desviar su pregunta por el deseo. En este nivel de intercambio del yo del sujeto con el del analista, el fin de análisis sería pensado como identificación al analista.
Es necesario destacar que el fin de análisis no debería contentarse con culminar en la rectificación del Ideal del Yo. El problema que plantea la transferencia, la neurosis de transferencia, se debe resolver mediante la lógica que se aplique al problema de la identificación.
Lacan propone entonces traer nuevamente la atención sobre el deseo, ya que es él quien regula tanto la repetición significante del neurótico como su metonimia.
Cabe destacar que en la enseñanza de Lacan tanto el concepto de transferencia como el de repetición se diferencian de los desarrollos freudianos y que a esta altura de su enseñanza el concepto de deseo, una vez que cae como deseo de reconocimiento, lo define como:
"El deseo del hombre es el deseo del Otro, donde el "de" de la determinación llamada subjetiva, a saber la de que es en tanto Otro como desea..."[10].
Concepción que implica una relación novedosa del sujeto con la falta, con el vacío del Otro, con aquello que le presenta el Otro como deseante.
"Es pues el asumir la castración lo que crea la carencia con la que se instituye el deseo. El deseo es deseo de deseo, deseo del Otro, hemos dicho, o sea sometido a la ley"[11].
Siguiendo esta lógica, el último punto al que Freud arribó como tope en la dirección de la cura fue la angustia de castración. Creemos que es importante señalarlo como angustia de castración y no como complejo, ya que la angustia está íntimamente relacionada con lo que le permitirá a Lacan ir más allá del obstáculo con el que tropezó Freud en sus análisis infinitos, esto es lo que nos enseña concerniente al objeto a. Es alrededor del objeto a, causa del deseo y goce, oculto en referencia al Otro, como marca de su falta, lo que determinará de forma fundamental la posición del sujeto, como producto del anudamiento de la falta a la ley, como operación del Nombre-del-Padre.
"En toda avanzada, en todo advenimiento del a como tal, la angustia se presenta justamente en función del deseo del Otro. Pero ¿cuál es su relación con el deseo del sujeto? Esta tiene que ser situada bajo la forma que en su momento anticipe: a, no es el objeto del deseo, aquél que buscamos revelar en un análisis, sino su causa."
"Ven el interés, marcar, tornar verosímil el hecho que la dimensión de la causa indica la emergencia, la presentificación ... de ese a , en torno al cual debe girar todo análisis de la transferencia para no verse forzado a dar vueltas en círculo. Un círculo no es nada, el circuito se recorre pero resulta claro que hay - no fui yo quien lo anunció- el problema del fin del análisis que se enuncia así: la irreductibilidad de la neurosis de transferencia. Esa neurosis es o no la misma que se podía localizar al comienzo. Pero presenta ciertamente la diferencia de estar presente toda entera; a veces aparece en forma de callejón sin salida......En suma, no tiene más diferencia con todo lo que se produce de análogo al comienzo del análisis, que la de estar todaentera reunida".[12]
En cuanto a la localización de la angustia, quedará situada conceptualmente en el plano de la emergencia del deseo del Otro y a partir de allí, de esa angustia, las diferentes estrategias subjetivas como respuesta en función de sostener al Otro, completo y consistente. De ésta manera la angustia, ya no queda ubicada en relación al sujeto y sus faltas, lo que sería el circuito de la privación- frustración, sino que se articula al lugar de la confrontación con el deseo del Otro, con la marca de la falta en el Otro.
"La transferencia que se inscribe inevitablemente en la relación analítica, es un factor de eficiencia, por el contrario, la neurosis de transferencia, implica el franqueamiento más allá del cual el mundo del enfermo se cierra sobre la persona del analista. Se instala, entonces una resistencia masiva que será difícil de cortar....Más allá de este umbral hay proliferación, organización a título defensivo, de la relación psicoanalítica por el neurótico, la cual , no siendo ya un medio , deviene un fin en sí ". "El fin de la cura y su éxito dependen de la posibilidad de resolver la neurosis de transferencia. La cuestión es saber como el analista se posiciona en la problemática proyectada sobre él".[13]
"Es necesario analizar lo que el paciente aprehende del deseo del Otro, a propósito del objeto a. Ubicar el grado de emergencia del objetoa en cada sesión, alrededor de lo cual puede hacerse el análisis de la transferencia . Tomar el yo del analista como medida de la realidad basta para que una neurosis no pueda alojarse sino ahí. Todo depende de la manera en que el analista piense la situación".[14]
"La neurosis de transferencia es la neurosis del analista. Se evade en la transferencia en la medida en que él no está en el punto en cuanto al deseo del analista".[15]
A partir del concepto " deseo del analista" introducido por Lacan, se plantea una verdadera renovación de la ética, de la función del analista así como de la eficacia del psicoanálisis.
La lógica que nos guía para despejar la función "deseo del analista", indica que la posición inicial del analista en la transferencia, para facilitar su desarrollo es la de promover el establecimiento del Sujeto Supuesto Saber, motor de la demanda, liberando un sentido en el discurso,( el análisis se inicia con el analista ubicado por el sujeto en el lugar del I por estructura ), su maniobra, "deseo del analista" debe dirigirse a desfallecer radicalmente de este lugar, consentir en dejar de ser objeto de amor, salir del engaño, reconduciendo el discurso del paciente a la demanda implícita en él. La transferencia debe transcurrir lógicamente entre SSS y "deseo del analista". Será su corrimiento paulatino, de I hacia el objeto a causa, que está más allá de la demanda. El analista nos dirá Lacan será "soporte del a".
"Es en este punto de encuentro donde es esperado el analista. En tanto que al analista se le supone saber, también se le supone salir al encuentro del deseo inconsciente. Por ello digo que el deseo es el eje, el pivote, el mango, el martillo, gracias al cual se aplica el elemento - fuerza, la inercia, que hay detrás de lo que primero se formula en el discurso del paciente, en demanda, a saber la transferencia."
"El eje, el punto común de esta doble hacha, es el deseo del analista, que aquí designo como una función esencial. Y no se me diga que a este deseo no lo nombro. Pues es precisamente este punto que sólo es articulable en la relación del deseo con el deseo. Esta relación es interna. El deseo del hombre es el deseo del Otro.¿ No está aquí reproducido el elemento que les he designado en el fundamento del sujeto como tal?[16]"
Entonces podemos concluir que debe haber una dirección en la cura, que ésta debe estar conducida por el analista, apoyado en la función "deseo del analista", y que no será el inconsciente o la asociación libre quien imprima una dirección, porque de ser así, el análisis estaría ofertando allí el lugar donde una neurosis no haría más que instalarse y proliferar, produciendo de esta manera una repetición infinita o interminable, con la particularidad de lo que introduce cada vuelta de la repetición , que lejos de ser repetición de lo idéntico, en cada una de ellas se refuerza la apuesta subjetiva.
Será entonces el "deseo del analista" como motor de la cura el que tendrá en su horizonte la cura de la neurosis de transferencia, lo que implicaría que el sujeto deje de maniobrar demandando al Otro un significante que venga al lugar de I , que caiga definitivamente la ilusión que es el Otro quien puede aportarle un ser.
[1] J.Lacan, Escritos 2 ( Ed. Siglo XXI, Bs.As. 1988 ).
[2] S.Freud, "Recuerdo, Repetición y Elaboración" ( 1914 ) en Obras Completas.
[3] Freud,S. Más allá del principio del placer ( 1920 ), en Obras Completas.
[4] En Escritos 2,ob.cit., pág.627.
[5] Es necesario para nosotros situar la dupla de conceptos alienación- separación para lo cual tomaré algunas citas del libro de A . Eidelsztein "Las Estructuras Clínicas a partir de Lacan" Ed. Letra Viva (año 2001), para poder situar lo más acotadamente posible como Lacan conceptualiza éstos términos a la altura del Seminario 11: "Alienación no es efecto del significante, sino el efecto de, al menos, la relación entre sí de un par de significantes, que causan la desaparición del sujeto como ser (aportado por el S1), o como sentido (aportado por el S2). Este desvanecimiento del sujeto es equivalente a la emergencia del sujeto del intervalo, pero aún atrapado por el efecto letal de la dupla significante, ya que queda reducido a un " ni lo uno ni lo otro"... Sólo es pertinente sostener la realización del inconsciente, cuando por efecto de la dupla significante, se produce del lado del sujeto la articulación tanto de la falta de ser como de la falta de sentido... La alienación que significa nacer desvanecido hace que se destaque en ella el factor letal... Alienación no es nacer alienado en el Otro...tampoco separarse es separarse del Otro... La separación es la segunda operación que lleva a su término la circularidad de la relación del sujeto al Otro....En la separación se introduce, con relación a la alienación, una torsión esencial. Lacan afirma que la segunda operación cierra en forma de círculo lo que deja abierto la anterior, haciendo de las dos una única operatoria (la producción del sujeto del inconsciente).La segunda... rescata al sujeto del factor letal de la alienación, mediante tal torsión...En el ámbito significante, el sujeto del inconsciente coincide con una falta,...con varias modalidades de la falta...Para enfrentar la pregunta por el deseo del Otro , cuenta con su propia falta. Enfrenta una falta absolutamente oscura, mediante su propia falta... Si él como falta pude funcionar como lo que venga al lugar del objeto que al Otro le falta, entonces, opera como el objeto perdido del deseo del Otro...Así se ve elevado por ésta maniobra a la condición de objeto, que lo rescata de la letalidad de su condición de puro sujeto del significante."
[6] Freud, S. Psicología de las masa y análisis del yo , en Obras Completas. El subrayado es nuestro.
[7] J.Lacan, El Seminario Libro 1, Los escritos técnicos de Freud. ( Ed. Paidos, Bs.As.!995, Pág. 191.)
[8] En Escritos 2,ob.cit,pág 659.
[9] "Las estructuras clínicas a partir de Lacan" Volumen I . Alfredo Eidelsztein, ob,cit.
[10] J. Lacan,, Escritos 2 ( Ed. Siglo XXI, Bs.As. 1987 ) pág.794.
[11] J. Lacan,, Escritos 2,ob.cit., Del Trieb de Freud y del Deseo del Psicoanalista. Pág.831
[12] J. Lacan , El Seminario, Libro 10: La Angustia. Inédito, clase 12-6- 63. El subrayado es nuestro.
[13] J. Lacan, El Seminario, Libro 13: El objeto del Psicoanálisis, clase 23-2-66. Intervención a pedido de Lacan de Perrier-Roublef. Inédito. El subrayado es nuestro.
[14] Ibíd, clase 23-2-66.
[15] El Seminario, Libro 12: Problemas cruciales para el psicoanálisis, clase 3-2-65. Inédito.
[16] J. Lacan, El Seminario Libro 11: Los cuatro conceptos fundamentales , clase XVIII. Editorial Paidos, Bs. As.
Entrevistas Preliminares
Al hablar de “preliminares” hablamos de algo que antecede o se antepone a otra cosa, hacemos referencia , según definición de la real academia española, a algo que es “preparatorio a una acción”.
Cuando en psicoanálisis hablamos de “entrevistas preliminares” nos referimos a aquellas entrevistas que anteceden o se anteponen temporalmente a la entrada en análisis, y en las que esta entrada, este inicio se prepara.
Por lo tanto situamos este tiempo de entrevistas preliminares como anterior, desde la perspectiva de la dirección de una cura; solamente desde el diván podemos decir de aquellas entrevistas que han sido “preliminares”.
Entonces nos encontramos con que no se llega a un análisis sin entrevistas preliminares, y, al mismo tiempo estas pueden nombrarse tales sólo a partir de esa entrada.
Es que esas entrevistas son, como decía la definición de nuestro diccionario, “preparatorias a una acción” y sabemos que una acción cobra su valor de verdad apres-coup, en función de sus efectos, y nunca en forma anticipada.
La acción podríamos situarla en el momento en que el sujeto formula aquella pregunta ya transformada por el trabajo de puesta en forma de la demanda, aquella pregunta respecto de su padecimiento, que incluye al analista en su estructura, “luz, cámara , acción” dicen en el cine cuando comienza la escena en la que la trama comienza a desarrollarse; acción que es para nosotros la puesta en función del analista bajo la forma del sujeto supuesto saber en que el analizante lo instituye consintiendo a su sujeción al inconsciente.
El tiempo de las entrevistas preliminares es por tanto aquel en que el analista interviene buscando la rectificación subjetiva, esto es, conduciendo al paciente a pensar de qué sufre, cuál es el sentido de su sufrimiento a partir de localizar “desde donde” sufre, -alguien consulta por ejemplo porque no anda bien su matrimonio, y se explaya en detalles de desaveniencias conyugales . Al preguntarle desde cuándo esto le sucede, se angustia, llora y dice que, desde la muerte de su padre, le propongo entonces que es necesario hablar de eso, de su padre y de la muerte de su padre, punto de mayor dolor subjetivo . A partir de alli se podrán ver por qué vías significantes se ha producido el desplazamiento de ese lugar desde dónde sufre a aquello de lo que actualmente se queja.
La rectificación subjetiva no es otra cosa que una nueva distribución de los elementos de la escena, nueva distribución que exige al sujeto reformular su lugar allí.
“Rectificar” es, acudiendo nuevamente a la real academia española :”poner una cosa en el estado, en el órden en que debe estar”. De allí parte Freud cuando habla de “rectificaciones” en relación a los síntomas neuróticos, rectificaciones que resultaban de develar el sentido reprimido, siempre sexual, de los mismos. En su “Etiología de la histeria”(1896) por ej, Freud proponía conducir al sujeto - en ese tiempo a través de la hipnósis, siguiendo a Breuer- desde el síntoma a la escena traumática por la cual ese síntoma había surgido, para lograr hacer desaparecer al síntoma a partir de la “rectificación del proceso psíquico en ella desarrollado”. Rectificación que resultaba de realizar las conexiones lógicas necesarias que permitían explicar el síntoma actual en función de aquella escena traumática atemporal, operante.
Luego con la asociación libre llegó Dora en cuyo trabajo con Freud Lacan encontrará el paradigma de lo que indicará como el primer tiempo de la dirección de una cura: la rectificación de las relaciones del sujeto con lo real, o “rectificación subjetiva”.
Quisiera deternerme un momento aquí en dos consideraciones de importancia:
1) Es necesario diferenciar rectificación subjetiva de entrada en análisis: que quien consulta comience a pensar de un modo nuevo su participación en aquello de lo que sufre no equivale a una entrada en análisis,(es condición necesaria pero no suficiente) será necesario aún que –como decía antes- incluya al analista en su pregunta.
2)La cuestión del diagnóstico. El camino de las rectificaciones subjetivas se orienta a partir del diagnóstico que hacemos del sujeto. Y con diagnóstico me refiero no a : neurosis, perversión o psicosis, -aunque como bien dice Freud el diagnóstico diferencial es fundamental y corresponde a las entrevistas preliminares- me refiero al diagnóstico que hacemos de la posición del sujeto, por ej, cuando decimos a alguien que su problema parece ser “desde siempre” el de haber consentido a constituírse en el sostén de sus seres queridos: de sus padres , de su marido, de sus hijos, etc, siendo consecuencia las postergaciones personales de las que hoy se queja. Diagnóstico, es, entonces fundamentalmente, en entrevistas preliminares, diagnóstico de la posición del sujeto, lectura que convoca a la reformulación de la demanda inicial.
Entonces, le damos nuestro “diagnóstico” mostrandole como esto aparece reiteradamente a lo largo de su vida , tejiendo una continuidad en la trama variada de situaciones de su historia; y señalamos la existencia allí de un sentido del que no es completamente dueño, que va más allá de lo que ha podido pensar hasta ahora, y que va surgiendo de lo que dice.
Este tiempo, el de las “entre”vistas, tiempo en el que se entre-ve, se lee entre líneas lo que la demanda del aún paciente –todavía no analizante- vehiculiza;
persigue pues ese momento de escansión que transfiera al analista de aquel lugar indefinido, suspendido durante el cual yo diría el paciente no deja de evaluar la oportunidad de seguir hablando, a aquel otro el de sujeto supuesto al saber a partir del cual es el síntoma analítico, es decir, la pregunta que el sujeto se formula incluyendo al analista como lugar desde donde obtendrá la respuesta, el que pasa a sostener la demanda de análisis.
Habrán notado que he introducido desde el comienzo y no he dejado de subrayar –adrede- la cuestión temporal, en lo que hace a las entrevistas preliminares. Y es porque considero que se trata allí esencialmente del tiempo.
¿En qué sentido hago esta afirmación? .
Sabemos que el tiempo que duren las entrevistas preliminares es absolutamente variable , y sólo es posible decirlo apres-coup: fueron dos meses, un año, cuatro entrevistas, diremos una vez que el sujeto ha entrado en análisis; a veces, -como en dos recortes clínicos que traje para contarles- las entrevistas se suspenden y un tiempo es necesario para que lo allí suspendido se articule en una pregunta que precipite una entrada en análisis.
En cualquier caso, y a esto apunta mi afirmación , el tiempo se pone en juego de un modo particular. Si algo ocurre en entrevistas preliminares es la recomposición de las coordenadas temporales del sujeto por la puesta en relación de lo actual con lo pasado desde una perspectiva nueva.
Quien llega a consulta, habla del tiempo, su sufrimiento se liga al tiempo:
-Está harta de esperar que él cambie.
-Ya tiene 30 años y no ha hecho nada con su vida.
-Hizo lo que jamás hubiera pensado.
-Concretó lo que siempre soñó y está angustiado.
-Desde que nació su hija su relación de pareja ha cambiado.
-Ya es muy grande y no ha tenido un hijo.
-No es feliz desde que murió su madre
-Otra vez le sucedió lo mismo.
-Teme que vuelva a sucederle lo mismo, etc, etc, etc.
Asi mismo, nuestra escucha incluye al tiempo, buscamos situar:
-en qué momento de su vida consulta,que coyuntura actual decide la consulta.
-qué edad tiene y desde cuándo le pasa esto de lo que se queja,etc,etc.
¿Y qué intentamos que el paciente escuche?
Decía anteriormente: la relación entre lo actual y lo pasado, un sentido (aunque sea aún enigmático) en aquello que insiste a lo largo de su historia, una temporalidad otra que la cronológica, una atemporalidad.
En entrevistas preliminares, el paciente arriba a escuchar, fundamentalmente, la puesta en función de una nueva temporalidad en la que pasado, presente y futuro aparecen anudados por la posición del sujeto en el discurso.
Su tiempo, ese que trajo en su enunciado, se trastoca , se conmueve, se transforma por una escucha, la del analista, que pone cada vez de relieve, lo que allí insiste, indestructible.
Sara Lía Chiavaro. Noviembre del 2000
Extraído de Apertura Sociedad Psicoanalítica de la PLata
_______________________________________________________________
El Cuerpo. Un recorrido por los textos de Jacques Lacan
Patricia Garrido Elizalde*
Extraído de : Revista Carta Psicoanalítica
Número 11. Octubre de 2007
“Permítanme delimitar más bien como falla epistemo-somática, el efecto que tendrá el progreso de la ciencia sobre la relación de la medicina con el cuerpo”
Jacques Lacan, 1966 [1]
Preliminares
Con Freud lo que es del orden del inconsciente no es del orden del cuerpo, sin embargo parece que el inconsciente no está sin relación al cuerpo. El concepto más ilustrativo de esta condición fue aquel acuñado por él y al que denominó Pulsión (trieb). Casi todas las aristas del concepto tienen su referente en el cuerpo. Ya sea por el costado de la fuente , es decir las zonas erógenas, de la que nos dice “por fuente de la pulsión se entiende aquel proceso somático que se localiza en un órgano o en una parte del cuerpo y cuya excitación está representada en la vida psíquica por la pulsión”; lo encontramos igualmente, cuando habla del fin de la pulsión o bien, cuando se refiere al objeto de la misma, del que podemos decir cuando de su parcialidad se trata, que es un objeto directamente vinculado al cuerpo, el pecho , el pene, etc.; o elementos relacionados con lo vivido corporal (excrementos, niño) que tienen en común el rasgo fundamental de ser, real o fantaseadamente separados o separables; o incluso en su concepto de apuntalamiento (anlehnung) con el que describe un fenómeno de apoyo de la pulsión sexual en una “función corporal esencial para la vida” no sexual. Teoría del cuerpo, presencia del cuerpo o apuntalamiento sobre el cuerpo.
A título de recordatorio, en el campo freudiano se podría decir que desde el proyecto, a partir de sus primeras interrogaciones clínicas, Freud constituye ya un cuerpo, un sistema nervioso, un modelo llamado psíquico, que nos da la simple “corporeidad” o “corporalidad” de la materialidad del campo abierto por él y de su método, lo que surge a partir de los primeros desciframientos de los síntomas histéricos. . Poco después en sus Tres ensayos la teoría de las zonas erógenas, la economía libidinal del perverso polimorfo, la problemática del Edipo y esencialmente de la castración con relación a la presencia o ausencia del objeto, es decir con relación al pene, luego al falo. Y aún más importante, ese giro dada a partir de su texto Introducción al Narcisismo en el que se reconoce una revisión secundaria efectuada por Freud de la construcción de la teoría que él hacía del cuerpo, a nivel de una anatomía o de una “meta-anatomía”. Y para finalizar, su teoría de la pulsión de muerte. Con Freud podríamos decir que la teoría y la clínica se refieren de principio a fin a lo corporal y el cuerpo.
Lacan al igual que Freud, no pudo escapar de esta cuestión, y es ahora –con la obra en su conjunto– que podemos desprender cuál ha sido la posición de Lacan respecto a este tema.
A propósito de un trabajo sobre el cuerpo habrá de tenerse cuidado de no hipotecar hablando del cuerpo del hombre en el psicoanálisis, sino decir simplemente el cuerpo del hombre, a secas. Entre el cuerpo medico, el cuerpo social, los cuerpos constituidos, el cuerpo libidinal, el cuerpo simbólico, el cuerpo de amor y el cuerpo del delito, la palabra cuerpo nos plantea siempre problemas.
El cuerpo aquí no es el cuerpo fisiológico que arman los pornógrafos para provocar la excitación de la mediocridad, no es ese cuerpo cierto que arman los fisiólogos para disecarnos . ni el cuerpo cierto que se confunde con el cuerpo oscuro de las radiografías. Ni tampoco el que reconoció Lacan como aquel que la ciencia impone “ El cuerpo en su registro purificado posible de radiografiar, calibrar, diagramar, y susceptible de condicionar” [2] , sino el de la improbabilidad, el de la desarmonía, el de la carne aguijoneada por el significante preludio - nos dice Bataille- de la muerte que a la par de la belleza es considerable el terror que nos inspira. Debemos,pues, distinguir entre el organismo, lo viviente y lo que llamamos cuerpo. Lacan desarrolló ampliamente este punto.
La corporeidad no es una cualidad primaria de la subjetividad, así como para él –en contra de toda tradición idealista de la filosofía y de sus dependencias Psicológicas- la individualidad no es un dato primero de la sensibilidad, sino que debe construirse, y que esta construcción sólo comienza con la emergencia, en el ser humano, de esta categoría fundamental, que, por el momento, continúa llamándose representación. para que la individualidad orgánica se convierta en un cuerpo es preciso que el significante introduzca el Uno.
Por otra parte en la medida que pensamos el cuerpo produciéndose en el terreno del imaginario, no es posible afirmar que el organismo biológico nazca con él. No es pertinente por lo tanto identificar al ser vivo con el cuerpo; más aún, lo real del ser vivo, según Lacan, se diferencia y queda excluido de la noción de cuerpo. Lo que puede definirse como el cuerpo no es la vida [3]
Sabemos que Lacan en su recorrido intentó trazar pasajes entre el sujeto y su cuerpo, para luego y más allá reconocer de otra manera la cuestión del cuerpo. Ya no más binario, sino trinitario en un anudamiento borroemeano.
Con Arnold I. Davidson [4] , pensamos el hecho de que si algún término conserva su identidad lexical no necesariamente permanece al mismo espacio conceptual donde ha sido generado. Lacan respondió al dualismo boyante, “psique/ soma” con la producción de un ternario totalmente inédito. Sabemos o medimos el alcance del acontecimiento que esto formula al anunciar el fin del dualismo cartesiano. Al proponer Lacan su trinidad. “No soy más cuerpo y alma”, no más dos sustancias una la extensión, la otra, el pensamiento. He aquí su diferencia con Freud.
Se sabe que aquello decididamente dualista, le atribuye al individuo un aparato psíquico y su correspondiente causalidad. La forma binaria que domina hoy es el resultado de una larga data en el curso de la cual “se han forjado grandes categorías de la razón de las cuales el occidente se ha armado: el dualismo, la dialéctica, la causalidad, y hoy el cálculo binario y la genética…” [5] Sin embargo, admite la pregunta ¿qué es esta fuerza que parece volver al dualismo, insumergible? Pues podemos reconocerlo en el concepto de psicosomático y su actual florecimiento.
Lacan ofreció nuevas posibilidades de pensar la relación psique/soma percibiendo la necesidad de subvertir la representación habitual que tenemos del espacio. En esta tarea tuvo utilidad, la topología que haciendo lugar a nuevos modos de pensar el cuerpo permitió concebir de una manera diferente de lo que corresponde a la res “extensa” cartesiana.
En su seminario Problemas cruciales para el psicoanálisis [6] , relativiza la separación cartesiana de las dos sustancias manifestando no estar…seguro de la ausencia de trama común entre ambas.
Y en su seminario R.S.I. Alcanzara a decir con el anudamiento de los registros Real, Simbólico e imaginario. Que el pensamiento no es sino la extensión. Y que la cogitation permanece pegoteada por un imaginario que esta enraizado en el cuerpo [7]
En este recorrido para determinar el lugar que Lacan le da le da al cuerpo hemos utilizado como método la búsqueda de manera exhaustiva en la obra escrita (es lo que nos es accesible hoy) el conjunto de los textos que comprenden la palabra cuerpo , con el fin de no eliminar o elegir entre ellos. Hay otros textos concernientes al cuerpo y que no comprenden la palabra cuerpo [8] . A título de ejemplo, citemos éste: el objeto (a) es algo del que el sujeto para constituirse se separó como órgano [9]
Para determinar el sentido y el valor, hemos añadido el texto que comprende la palabra cuerpo, aunque es verdad que es necesario recurrir al texto en su conjunto. A juzgar por el número de ocurrencias de la palabra cuerpo en la obra, podríamos pensar que aquella ocupa un lugar importante. Sin embargo, podemos observar que Lacan no hizo una teoría del cuerpo; que el cuerpo no es un concepto al mismo título que el inconsciente, la transferencia, la resistencia, el significante y que habló de él, siempre en relación con los conceptos que desplegaba.
Para tomar un ejemplo, citemos la cuestión del falo; de lo que se trata, no es de una parte del cuerpo, sino de un significante. Se podrían citar otros ejemplos, la problemática de las pulsiones, de las zonas erógenas, de los bordes.
Retomemos una de las fórmulas de la negación destacadas por él con la que podemos decir que su trabajo se desarrolla no sin el cuerpo. El no sin, designa a la vez una pura no-exclusión y por tanto, una cierta implicación de la que el modo no está determinado exactamente.
No podemos constatar qué lugar tiene el cuerpo en la apuesta, pero es un lugar extenso; porque de una punta a la otra de sus escritos y de su enseñanza Lacan no cesó de hablar de él, y a veces de una manera muy acentuada, por ejemplo en el seminario La Angustia; el seminario La Lógica del fantasma; el seminario Aún; el seminario Les Non-Dupes Errent.
Incluso, afirma que:
"El psicoanálisis implica por supuesto el real del cuerpo y el imaginario de su esquema mental. Pero para reconocer el alcance en la perspectiva que autoriza en él por el desarrollo, hay que darse cuenta primero que las integraciones más o menos parcelarias que parecen constituir su ordenación, ahí, funcionan ante todo como los elementos de una heráldica, de un blasón del cuerpo" [10]
En este texto, también enuncia una posición con relación al cuerpo, el psicoanálisis implica por supuesto que por otra parte da sentido a lo que será su apuesta desde los primeros escritos, la búsqueda de la verdad, que no es solamente por el verbo sino también por el cuerpo. Esta última posición quizá más difícil de entender.
“El descubrimiento freudiano nos conduce pues a escuchar en el discurso esa palabra que se manifiesta a través, o incluso a pesar, del sujeto. El sujeto no nos dice esta palabra sólo con el verbo, sino con todas sus restantes manifestaciones, con su propio cuerpo el sujeto emite una palabra que, como tal, es palabra de verdad, una palabra que él ni siquiera sabe que emite como significante, porque siempre dice más de lo que quiere decir, siempre dice más de lo sabe que dice” [11] .
Para facilitar el trabajo, distinguiremos cuatro fechas que son momentos importantes para Lacan y decisivos en su doctrina, donde aparece una cierta perspectiva con relación al cuerpo y de éste con el conjunto doctrinario. Digamos rápidamente que realizar una cierta perspectiva no es de ninguna manera decir que Lacan abandona una expresión anterior por una nueva: ésta no es su manera de explicarse.
Así podemos entender que con la topología y el nudo borromeo, el cuerpo es ciertamente aún la imagen del cuerpo i (a), el objeto a, aquello en lo que se aliena el yo (moi), alrededor de lo que gira la pulsión; lo que organiza el placer, el deseo, el goce; una sustancia gozante, un trique, es decir, un toro, todos ellos conceptos anteriores a este nuevo entendimiento –el del anudamiento- con el que el cuerpo llegará a ser también un término operatorio.
Estos son los cuatro tiempos capitales:
1936 El estadio del Espejo
1953: El Discurso de Roma. Principio del seminario
1963- l964: Seminario La angustia y Los cuatro Conceptos Fundamentales del Psicoanálisis
1973-1974: Seminario Aún y el seminario Les non - dupes errent
Tiempos puntuales que coinciden en su producción con el planteamiento de Jean Allouch de que Lacan sólo habría hecho cuatro inventos:
· El estadio del espejo (1936)
· El ternario I S R (16 de Julio de 1953)
· El objeto a minúscula (9 de enero de 1963)
· La cadena borromea (1974)
No nos detendremos en sus primeros escritos, donde Lacan, psiquiatra, plantea el cuerpo como siendo el cuerpo sufriente, el cuerpo enfermo. Su estudio sobre el crimen de las hermanas Papin (1933) [12] al estar centrado en la búsqueda de los motivos del crimen paranoico, le hacen reencontrar "el cuerpo troceado", lejos de detenerse en una posición puramente psiquiátrica, aporta puntos de vista diferentes sobre este caso; el paso franqueado fue poner de relieve lo que compete al narcisismo y su liga con el yo freudiano, y evocar "el enigma del falo y de la castración femenina".
En sus escritos antes de 1953, planteó las bases de lo que podría llamar su psicogénesis, más propiamente su morfogénesis, el efecto de la imagen en ciertos momentos del ser vivo lo que será el fundamento del estadio del espejo: El hombre nace en un estado de prematuración. El sujeto anticipa una unidad para la que no tiene en ese momento los medios (neuronales ni motores) y esta unidad anticipada descubre, de vuelta, un cuerpo que, por el hecho de esta reflexividad nueva, va sentirse despedazado. El despedazamiento no es dato primero dictado por una cenestesia caótica, como aparecía inicialmente con el texto del Crimen de la hermanas Papin , sino como el choque retroactivo de esta unidad dada demasiado temprano en la imagen, es un hecho de imagen. El Yo (Je) es el resultado de ese estadio del espejo en tanto va a ser símbolo de una unidad irreducible, inédita antes de él, que no es ya la de la imagen sino la de un reflejo de la imagen en el cuerpo
Imaginario significa efecto de una imagen; también decir que el cuerpo es imaginario, es decir que la imagen es asumida por el sujeto a través de una serie de identificaciones. La importancia del imaginario en el pensamiento de Lacan no se detiene en 1953, sino que se prolonga al menos hasta 1959 con el seminario La Ética del Psicoanálisis. El narcisismo primario no cesará de ser un objeto de interés para él y su elaboración sobre este tema continuará, pero el estudio genético no estará más en el centro de su interrogación. Es una posición más estructural que comenzará con Función y campo de la palabra y del lenguaje (1953). En Acerca de la causalidad Psíquica (1946) encontraremos este texto:
"El sujeto se identifica en su sentimiento de sí con la imagen del otro y... la imagen del otro viene a cautivar en él este sentimiento" [13] .
Así en esta época (28 de septiembre de 1946), la relación del hombre con su cuerpo se hace por la imagen especular; la causalidad psíquica es la imago o representación inconsciente. Podemos, en realidad, creer que tener un cuerpo depende de lo especular según un esquema imaginario que sería: esfera, totalidad, superficie cerrada, saco. Ahora bien, este especular nos engaña, porque nosotros lo proyectamos en el espejo que es nuestro semejante, como en plano a dos dimensiones.
Los principales textos que hablan del cuerpo en este período son:
1. Los complejos familiares en la formación del individuo (1938) [14]
2. Acerca de la Causalidad Psíquica (1946) [15]
3. El estadio del espejo como formador de la función del yo (Je) tal como se nos revela en la experiencia psicoanalítica (1949) [16]
4. Algunas Reflexiones sobre el Ego (1955) [17]
Aunque el año 1953 marca una ruptura con la institución (IPA), también marca un nuevo periodo, una fecunda y nueva orientación de su pensamiento. A pesar de esta ruptura hay una continuidad con aquello que han sido sus elaboraciones anteriores y la expresión de lo que estaba en germen, al punto de la introducción de sus tres categorías: imaginario, simbólico, real [18] .
Lacan desarrolla esta relación del cuerpo y del imaginario. La importancia está en que: nuestra relación con el inconsciente se hace por nuestro imaginario quien él mismo no está más que en relación a nuestro propio cuerpo. Seminario El Deseo y su Interpretación (18.03.1959) [19] . Este desarrollo se hace alrededor de un cierto número de temas de los que algunos son retomados desde años atrás y a los cuales Lacan dará más precisión.
Nosotros encontramos también esta idea de donde partió Lacan, es decir, que el hecho de la prematuración en el nacimiento obliga al hombre a un largo proceso de maduración que, sin embargo, le permite "integrar efectivamente sus funciones motrices y acceder a una matriz real de su cuerpo". Unas líneas más adelante precisa que, aunque "el sujeto tome conciencia de su cuerpo como totalidad; el sólo hecho de ver la forma total del cuerpo humano da al sujeto una matriz imaginaria de su cuerpo", Seminario Los Escritos Técnicos de Freud (1953-1954) [20]
"La imagen del cuerpo" tiene un lugar importante e incluso dirá Lacan "viene de alguna manera a dominar todo", Seminario Las Formaciones del Inconsciente (1957-1958) [21] . Precisará que esta imagen del cuerpo, no es un objeto, pero que, es una producción a propósito de la cual, uno no puede ni hablar de realidad ni hablar de irrealidad, Seminario La Relacion de Objeto (1956-1957) [22]
Su importancia viene de lo que "es la imagen del cuerpo que da al sujeto la primera forma que le permite situar lo que es del yo y lo que no lo es ("él es hombre y no caballo")” , Seminario Los Escritos Técnicos de Freud [23] .
La función esencial de una imagen es en efecto, después de Lacan, una función de información, en el sentido literal, es decir, en el "sentido de dar forma a algo". De manera general se puede decir que la imagen es una forma que in-forma al sujeto, y es lo que vuelve posible el proceso de identificación con ella. En este sentido Lacan podría decir:
"Es la imagen de su cuerpo quien está al principio de toda la unidad que percibe en los objetos... El objeto está siempre más o menos estructurado como la imagen del cuerpo del sujeto". Seminario , El Yo en la Teoría de Freud y en la Técnica Psicoanalítica
Ya en julio de 1953 en la Sociedad Francesa de Psicoanálisis, pronuncia la conferencia "Imaginario, Simbólico y Real" que marca el lugar capital, e incluso, se puede decir, único que tiene esta tríada.. Y es aquí donde nombramos lo fecundo, pues se enuncia una nueva perspectiva y la marca, la ruptura, se encuentra en lo que será llamada la primera escisión, que se vehícula con el informe de Roma. En cuyo texto Función y Campo de la Palabra y del Lenguaje en Psicoanálisis, Lacan plantea claramente el lugar entre palabra-lenguaje-cuerpo:
"La palabra en efecto es un don de lenguaje y el lenguaje no es lo inmaterial. Es cuerpo sutil, pero es cuerpo. Las palabras son tomadas en todas las imágenes corporales, que captan al sujeto, ellas pueden embarazar a la histérica, identificarse al objeto del penis-neid, representar el chorro de orina de la ambición uretral o el excremento retenido del goce avaro" [24] .
El inconsciente estructurado como un lenguaje, el significante que representa al sujeto para otro significante, el deseo como metonimia de nuestro ser, tales son los ejes principales que Lacan planteó desde el principio como base teórica de lo que devendrá su enseñanza.
Durante este período de unos diez años, Lacan en una línea estructuralista plantea el primado del lenguaje, de la palabra, es decir, del simbólico. Este será para muchos "el verdadero Lacan", desconociendo el aporte, ciertamente difícil, pero importante, de los seminarios posteriores.
Lo que es primero es la palabra, es de la palabra que surge el deseo, y el cuerpo está ligado al deseo. Esta será una posición importante: el verdadero cuerpo, el primer cuerpo, es el lenguaje, es decir, lo que él llamará más tarde, "el cuerpo simbólico". El simbólico, es en efecto un cuerpo, porque podemos considerarlo como un sistema de relaciones internas. El lenguaje es cuerpo, y además, es cuerpo que da cuerpo, se puede decir, es lo que retomará en este texto:
“El cuerpo del simbólico, cuerpo incorporal, que al incorporarse les da cuerpo." Radiofonía 1970 [25] .
A partir de esta proposición algunos otras proposiciones pueden ser enunciadas: así podemos avanzar que cuando digo: "este cuerpo es mío", es el lenguaje quien me lo da, o aún, que es porque uno lo dice que se constituye el cuerpo como un hecho, es Uno, el mío, porque yo lo digo.
En esta misma línea de pensamiento, podemos afirmar que el animal no tiene cuerpo; pero es un organismo. Si el hombre puede decir: Tengo un cuerpo, es que para un organismo hay un significante que lo hace uno. Durante este período Lacan se consagra a desarrollar lo que en ello es del orden del inconsciente y podemos percibir que su manera de aproximarse al cuerpo está modificada por esto. Así señala:
"La imagen del cuerpo forma parte de estas primeras imágenes de las que son resultado los símbolos naturales", Seminario El Yo en la Teoría de Freud [26] .
Muchos elementos ligados con la estructura corporal así como con la experiencia vivida del cuerpo son utilizados para nutrir lo simbólico: los excrementos son el objeto significativo del don, la retención aquel del rehusamiento.
"De esta manera el significante entra en lo imaginario, y así se asiste al advenimiento en el significante de todas las pertenencias del cuerpo"
Seminario La Relación de Objeto [27] .
Las diversas partes del cuerpo, en efecto, pueden servir de significantes, es decir, ir más allá de su función en el cuerpo vivo. "Es así que el falo, a partir del órgano corporal, el pene, se vuelve significante princeps con el cual el cuerpo va a ser identificado, funcionando así como apuesta del ser" [28] .
Es lo que Lacan desarrolla claramente en este texto:
"Falo: en el origen para el sujeto no es algo distinto a un punto de voluptuosidad de su propio cuerpo y, seguramente mucho menos sujeto a caducidad que otros elementos; que tuvieron alcance de significante en su demanda anterior a este elemento; este punto de su cuerpo por su relación orgánica con él mismo, es más que cualquier otro; de manera que en la aprehensión de una cadena metafórica en la metáfora paterna, debe jugar como tal su rol para hacer un significante que al mismo tiempo, se vuelva un significante absolutamente privilegiado de esta relación con el Otro; del Otro, que haga un significante absolutamente central del inconsciente", Seminario Las Formaciones del Inconsciente [29] .
Textos principales que tratan del cuerpo en este período:
1. Los escritos técnicos (1953-1954), en particular las sesiones de Abril de 1954.
2. La relación de objeto (1956-57), en particular las sesiones del 11de diciembre de 1956. y febrero de 1957.
3. La identificación (1961-62), en particular las sesiones de Febrero de 1962 y Junio de 1962 [30] .
1. La angustia (1962-63), en particular las sesiones de Ene de 1963 y Mayo de 1963 [31] .
El seminario Los cuatro conceptos fundamentales (1964) [32] , marcan la vuelta decisiva operada por Lacan en particular el cáp. IV donde condensa el bosquejo que será desarrollado durante los 10 años siguientes.
Lacan puede hacer creer que tenía la magia de la palabra, pero se dio cuenta que la palabra no era suficiente. Si en 1953, plantea la palabra como mediadora; (decir por ejemplo, Tu est ma femme; tú eres mi mujer, que se puede escuchar por homofonía, maté a mi mujer) y entonces tiene poder de engendramiento. Es a partir de 1964, que excluye que sólo la palabra sea fundamento.
Encontramos algunas afirmaciones nuevas y que parecen muy categóricas, tales como no hay universos de discursos o no hay metalenguaje , nada es todo, o aún el Otro no existe. Todo el esfuerzo de búsqueda de Lacan consiste en mostrar los límites de la palabra; lo que hace el límite de un tierra, es el litoral, lo que hace el límite de una palabra es lo literal (la letra no es la palabra).
En realidad, no hay respuesta si se considera al Otro como completo; es necesaria otra lógica basada en el Otro. Durante todo este período, Lacan desarrollará esta nueva lógica a propósito de la cuestión del acto, y en particular del acto sexual. Prácticamente la pregunta planteada es: ¿ hay un acto que una un ser masculino y un ser femenino? Lo esencial de la respuesta es: es por la fantasía que uno alcanza al partenaire.
¿Con qué un cuerpo puede aproximarse a otro cuerpo? ¿cómo intentar la aproximación sexual sin la fantasía? El único apoyo para alcanzar al partenaire es esta lógica de la fantasía.
Que no hay relación sexual, anota ante todo en el acto sexual que cada uno de los participantes no se enfrente nunca con otra cosa que no sea el objeto de su fantasía, porque una simbolización de este objeto, de los significantes que están en juego en la gramática de esta fantasía, permite que esta última intervenga en su función que consiste en volver al deseo apto para el placer.
Es por esta barra del Otro (A) (es decir, que puede haber falta en el Otro) que Lacan ve la posibilidad de pasar de la palabra (del simbólico) al Real. El gran Otro no es solamente el lugar del tesoro de los significantes, sino del cuerpo, del cuerpo troceado, del cuerpo marcado. Este enunciado: "el gran Otro como lugar del cuerpo" es una afirmación crucial y nueva para Lacan.
En el transcurso del seminario La lógica del fantasma (1966-67) [33] , mientras que durante todo el principio del seminario no mencionó por así decir el cuerpo, de una manera muy brusca en el curso del mes de mayo y de junio las ocurrencias de la palabra cuerpo abundan en su texto.
"Allí sostuvimos por primera vez que ese lugar del Otro ha de tomarse en el cuerpo y no en otra parte, que no es intersubjetividad, sino cicatrices sobre el cuerpo, tegumentos, pedúnculos que se enchufan en sus orificios para hacer las veces de toma corriente, artificios ancestrales y técnicos que lo roen" En el resumen del seminario que hizo para el anuario de L'E.P.H.E. (1967-68) [34] .
Es en efecto, una "articulación nueva" que enuncia en la sesión del 10 de mayo de.1967:
“En este punto, entonces, ¿qué es este Otro? ¿Cuál es su sustancia? me he dejado decir, ya que en verdad hace falta creer ya que me dejo decir cada vez menos, pues no lo escucho más, que yo camuflaba, en ese lugar del Otro, el espíritu. Lo molesto es que es falso.
El Otro, finalmente, y si ustedes no lo han adivinado ¡el Otro es el cuerpo! ¿por qué se llamaría algo como un volumen un objeto, en tanto sometido a las leyes del movimiento, un cuerpo? ¿por qué se hablaría de la caída de los cuerpos? ¿qué curiosa extensión de la palabra "cuerpo"? ¿qué relación hay entre una pelota que cae de la torre de Pisa y el cuerpo? no es más que a partir de esto, que desde el principio el cuerpo, nuestra presencia de cuerpo animal es el primer lugar donde meter inscripciones, el Primer significante."
Y Lacan reitera su declaración en la sesión del 30 de mayo de l967.
"Para aquellos que vuelven hoy después de haber seguido un tiempo mi enseñanza, es preciso que señale lo que introduje de nuevo en estas últimas veces como nuevas articulaciones. Una importante que data de nuestro antepenúltimo encuentro, es seguramente haber designado... el lugar del Otro: en el cuerpo. El cuerpo mismo es este lugar de origen, este lugar del Otro, en tanto que es ahí que, que de origen, se inscribe la marca en tanto que significante"
Al establecer las articulaciones: entre el gran Otro, el objeto (a), el inconsciente y el cuerpo; Lacan pone al cuerpo de lado del psicoanálisis y no del lado de la psicología o de la biología; es de esta manera que el cuerpo tiene un lugar en la apuesta lacaniana.
Reconstruyamos otras reflexiones de Lacan que conciernen al cuerpo, por el costado de la fantasía o por el costado del goce.
La fantasía contiene al objeto (a) causa del deseo; para hacer la fantasía, es necesario del cuerpo: "el seno, el escíbalo, la mirada, la voz : éstas piezas desprendibles, sin embargo, enteramente ligadas al cuerpo. He aquí de lo que se trata en el objeto (a)", La lógica del fantasma , 16 noviembre 1966.
Respecto al goce Lacan introduce las dos palabras: goce y acto sexual. Instaura al Otro como valor de goce, quien toma apoyo en la detumescencia indicando así que hay un límite. El goce es el lugar del acto, y "no hay otro goce que el de mi cuerpo” (Lógica del fantasma), del cuerpo propio ("de" Siendo tomado en el sentido genitivo objetivo).
Refiriéndose a Hegel y a la Dialéctica del Amo y del Esclavo, pero modificándola algo. Lacan es conducido a la pregunta; ¿esto de lo que gozo, el otro goza de ello?" y cuya respuesta afirma que hay separación entre el cuerpo del Otro y su goce. Estamos en la posición opuesta del perverso, para el cual, el goce del otro es homogéneo al suyo.
Principales textos que tratan al cuerpo en este período:
1. Problemas cruciales del psicoanálisis (1965-1966) [35] , en particular las sesiones de marzo 1965
2. La lógica del fantasma (1966-67), en particular las sesiones de mayo y junio 1967.
3. Radiofonía: Junio/70.
4. ...O Peor (1971-72) [36] , en particular la sesiones de junio 1972.
5. Aún (1972-1973) [37] , en particular las sesiones de noviembre 1972 y mayo 1973.
En los seminarios a partir de 1973, Lacan da una gran importancia al nudo borromeo, pero su preocupación parece ser el anudamiento del nudo, en particular del simbólico al imaginario, y del imaginario al real.
En el seminario Les Non-Dupes Errent (1973-1974) [38] Lacan habla del cuerpo como algo mucho más "difícil que lo que conocen los anatomo-biologistas" (20. de noviembre 1973) y no lo conocemos más que de manera ambigua; al nivel de los tejidos nada se parece más a un cuerpo masculino que un cuerpo femenino, y sin embargo, hay este truco del sexo... ( 9 de febrero 1974).
En este mismo seminario, Lacan se pregunta sobre lo que podría caracterizar al cuerpo. Decir qué es la vida, es una respuesta que es difícil de no hacer, porque el cuerpo parece efectivamente defenderse contra lo que queda de ello, cuando no tiene más la vida, pero la vida es otra cosa que el conjunto de fuerzas que se oponen a la resolución del cuerpo en cadáver (11 junio de 1974).
¿Sería entonces la reproducción? La estabilidad estructural puede dar una forma de presencia al cuerpo; el cuerpo tiene una forma, una morfogénesis; eso se reproduce...(11 junio de 1974). Todo eso no define lo que puede ser la característica del cuerpo.
Algunas sesiones antes, Lacan había dicho:
"El animal se distingue por subsistir no solamente, en cuerpo, pero este cuerpo como tal, no tiene identidad... que, en tanto que consiste y que consiste en un cuerpo, de lo que se trata es de un goce (juit-sens) , y de un goce, que según nuestra experiencia resulta ser distinto a lo que es del goce fálico", Seminario Les Non Dupes Errent, (21 de mayo de 1974).
Con Lacan se entiende, entonces, que tener un cuerpo no viene de un imaginario a partir de lo especular, como lo enseñó al principio de su búsqueda; al hacer referencia a la homología, a la semejanza precisamente esta parte que es de tal manera vacilante cuando se trata del ser hablante (21 de mayo 1974).
Hay que señalar, que el goce fálico no tiene el mismo peso que el goce de dos cuerpos que gozan uno del otro (25.de mayo de 1974); es pues de otro imaginario del que se trata aquí, y que se engendra a partir del objeto a.
"La definición misma de un cuerpo, es que éste sea una sustancia gozante... es la única cosa que con excepción del mito sea verdaderamente accesible a la experiencia. Un cuerpo goza de él mismo; él goza bien o mal, pero es claro que este goce lo introduce en una dialéctica donde es preciso indiscutiblemente otros términos para que eso se sostenga de pie, a saber, nada menos que este nudo", Seminario Les Non-dupes Errent, (12 de marzo de 1974).
Para mostrar este nuevo imaginario a partir del objeto a, Lacan escribió cómo este objeto se acorrala en un nudo, el nudo borromeo ligando los tres órdenes: imaginario, simbólico y Real, equivalentes aunque distintos. Ahora bien, este nudo no tiene consistencia más que de cuerda y no de saco: x tiene un cuerpo por el hecho que él pertenece a los tres órdenes.
Cuando se trata de nudo, la palabra consistencia que utiliza Lacan a partir de esta época evoca no solamente solidez, cierre, cohesión, sino también sostenerse en conjunto.
Tomemos dos definiciones que da Lacan:
"Cuando lo que soporta el cuerpo... es la línea de la consistencia... es muy precisamente algo que ustedes sólo tienen aspecto de ser lo que resiste, lo que consiste antes de disolverse", Seminario R .S. I. ( 8 de marzo de 1975) [39] .
El otro enunciado, es extraído del seminario el Síntoma:
"¿Qué quiere decir la consistencia? eso quiere decir lo que sostiene en conjunto y es por eso efectivamente, que por ahora está simbolizado por la superficie..." Seminario El Síntoma (10 de febrero de 1976) [40] .
En este punto hay una dificultad contra la cual reacciona Lacan. Si todos naturalmente simbolizamos lo que se sostiene en conjunto por una superficie es efectivamente en razón de nuestra pobreza; pobres de nosotros diría él. Sentimos nuestro cuerpo como piel reteniendo en su saco un montón de órganos, cuando es otra cosa de lo que se trata, pues el saco sería olvidar el nudo.
El recurso de Lacan a la topología se corresponde con su idea de que el psicoanálisis necesita realizar una crítica de la “estética” que define nuestras formas habituales de intuir e imaginar, coherente con la concepción euclidiana y cartesiana de un espacio de tres dimensiones: largo, ancho y profundidad, topológicamente esferizable. Lacan objeta que sea esta la única manera de concebir el espacio.
Es en una de las conferencias en las universidades de Norteamérica (1975) [41] que nos dijo:
“Los nudos, esos no se imaginan" y dice también " los nudos son la cosa a la cual somos más rebeldes":" Esto concuerda tan poco con el lado envuelto-envolvente de todo lo que respecta al cuerpo que considero que rompen en la práctica, de los nudos, es romper la inhibición. La inhibición: "el imaginario se formaría de inhibiciones mentales".
El cuerpo es a tres dimensiones, es decir, que si no nos contentamos con apariencias y si buscamos ir más lejos, estamos conducidos a colocar el cuerpo en el anudamiento del Simbólico, del Imaginario y el Real.
Aunque estemos tentados a colocar el cuerpo del lado del Real. En su exposición del VII Congreso de la Escuela Freudiana en Roma (1 de noviembre de 1974) [42] , que constituye, por así decirlo, su segundo discurso de Roma, Lacan precisa bien su posición con relación al cuerpo.
En el esquema del nudo borromeo que presenta para este momento, el cuerpo está muy claramente situado del lado del imaginario, y lo explica:
"El cuerpo, se introduce en la economía del goce -de ahí partí yo- por la imagen del cuerpo. La relación del hombre... con su cuerpo, si hay algo, que subraya muy bien que es imaginario es el alcance que tiene en ella la imagen. Desde el principio, subrayé muy bien a fin de cuentas esto debía tener una razón en lo Real, y que la prematuración de Bolk -esto no es mío es de Bolk, yo no busqué ser original, busqué ser lógico- es lo único que explica esa preferencia por la imagen, que surge de que él anticipa su maduración corporal, con todo lo que ésta entraña por supuesto, a saber, que no puede ver a uno de sus semejantes sin pensar que el tal semejante le quita su lugar y, naturalmente lo execra"
Esto no es una simple repetición de su posición de principio, años antes de 1953; el cuerpo si no es ajeno al Real, no es tampoco para situarlo de este lado. Los esquemas que presenta para explicarse mejor, nos permiten hacer una observación sobre la posición de Lacan:
“Hice un pequeño esquema, si este es el caso en lo tocante al goce del cuerpo en tanto que él es goce de la vida, la cosa la más sorprendente, es que este objeto, el "a" separa este goce del cuerpo del goce fálico. Por eso, es preciso que vean cómo se hace el nudo borromeo" [43] .
En los esquemas que hace del nudo borromeo, inscribe el cuerpo en el círculo del imaginario. Parecería claramente que en esta época Lacan sitúa el cuerpo del lado del imaginario y distingue muy claramente el goce del cuerpo, i.e., el goce de la vida del goce fálico, quien está por el contrario del lado del simbólico.
Observaciones sobre las pulsiones conducen a Lacan a desarrollar la cuestión de los orificios del cuerpo.
Así, en el seminario, el Síntoma:
"Ellos no se imaginan que las pulsiones son el eco en el cuerpo del hecho de que hay un decir, pero que este decir, para que resuene, para que consuene es preciso que ahí el cuerpo sea sensible, y que lo es, es un hecho. Es porque el cuerpo tiene algunos orificios de los que el más importante es la oreja, por que no puede cerrarse, por esa causa responde en el cuerpo lo que llamé la voz", Seminario Le Síntoma (11 de mayo de 1976).
Que el cuerpo tenga agujeros... Eso conduce a Lacan a una comprensión no solamente no esférica del universo del cuerpo, sino a concebir otra especie de espacio, lo que lo conduce a enunciar esta nueva afirmación: el cuerpo tiene una estructura tórica.
Así en el seminario L'Insu que Sait de l’ une-bévue s'aile a Mourre (1976-1977) [44] , Él desarrolla su pensamiento:
"Así hay evidentemente dos cosas: hay dos espacios de agujeros: el agujero que se abre a lo que se llama el exterior. Eso da cuenta de lo que se trata en cuanto al espacio... Este toro en cuestión, no parece ser en seguida lo que se llama cuerpo. Pero vamos a ver que es suficiente con darle la vuelta, no como se da la vuelta a una esfera, porque un toro eso se voltea de otra manera",Seminario L’Insu que Sait... (16 de noviembre de 1976)
Y este otro texto:
“El viviente se considera a sí mismo como un bolsa, pero con el tiempo a pesar de todo, se da cuenta que no lo era, porque no se había dado cuenta que estaba organizado, quiero decir, lo que se ve del cuerpo viviente, como lo que llamé trique el otro día...Es bien evidente que es de esa manera como se construye, lo que conocemos del cuerpo como consistente. Aquí está la boca y aquí la boca exterior solamente este trique no es nada distinto a un toro", L’Insu que Sait... (14 de diciembre de 1976).
Cuando Lacan recurre a la inversión de la envoltura, de la superficie del toro, es decir, que hace pasar del interior al exterior y del exterior al interior; no trabaja más sobre la imagen en el espejo, como lo hacía en la época del esquema óptico; está en el "guante" en la "envoltura" esta nueva forma de concebir el cuerpo como estructura tórica, lo conduce a articularlo no más con relación a la dimensión imaginaria como única o principal, sino en función del Imaginario, del Simbólico y del Real, estando cada una de estas consistencias en igualdad con las otras dos.
La existencia de los agujeros del cuerpo permiten concebirlo como teniendo una estructura tórica, que permite la comunicación entre interior y el exterior.
En resumen, con la introducción del nudo borromeo, hay equivalencia entre las tres categorías: Imaginario, Simbólico y Real. La supremacía del simbólico está abolida. Podemos pensar el término cuerpo como un término operatorio que designa de entrada la consistencia topológica de cada uno de los términos Imaginario, Simbólico y Real, considerados cada uno de ellos en su unidad, pero también y ante todo la consistencia del nudo como tal ; el anudamiento, que hace sostenerse en conjunto las tres consistencias de manera que no se desbalaguen. Es decir, lo que hace a la subjetividad. El ensamblaje de sus elementos y el término cuerpo van a determinar lo que se relaciona con esta operación por la que hay ensamblaje o no. Por ejemplo, para que la imagen del yo sostenga al simbólico ( i.e., la relación entre imaginario y simbólico).
Designar al cuerpo término operatorio, es por el hecho de que cada una de las nominaciones real, simbólico, imaginario se soporta de un cuerpo, que cada una tiene una consistencia propia, decía, que no son ideas o conceptos “Hay un cuerpo el imaginario, un cuerpo del simbólico, es lalengua y un cuerpo del real del que uno no sabe cómo él sale” (16 de noviembre 1976) en L’Insu que sait de l’une bévue... , estas consistencias tienen una alteridad radical no reductible a la mentalidad: el pensamiento es la extensión, nos dice en su intervención denominada La troisième.
Ahora bien, cuando Lacan afirma que el pensamiento es extensión admitiendo la existencia de trama común entre pensamiento y cuerpo concibe a ambos como continuidades espaciales. Lo pensado tanto como lo pensable, es entonces representado como un espacio continuo. Freud al separar el inconsciente, en el sentido radical del término, de lo pensado y de lo pensable, lo concibió como un factor fundamental de discontinuidad. En ese sentido. podemos ahora en consecuencia subrayar que mientras la trama común que constituye pensamiento y cuerpo es representable como continuidad espacial, lo inconsciente interviene allí como disrupción o interrupción de la continuidad.
A partir de lo enunciado, comprobamos que Lacan conduce a revisar la idea de la ciencia moderna en su apoyo en la separación cartesiana de pensamiento y extensión, para proponer que allí encontramos una diferencia y división más fundamental, entre el inconsciente y la representación como extensión.
Ahí es donde se detiene la investigación de Lacan, intentó. Principales textos que tratan del cuerpo en este período:
Televisión (1973) [45]
Les non-dupes Errent (1973-1974), en particular la sesión de marzo/74 y de Junio/74.
R.S.I. (1974-1975), en particular la sesión de Diciembre/74
4. Conferencia en las universidades de Norteamérica
5. VII Congreso de L ’Ecole Freudianne Noviembre de 1974, “La tercera” ( La troisième) Discurso del congreso en Roma.
6. El Síntoma (1975-76) en particular las sesiones del 5/76.
A modo de conclusión.
Lacan habló del cuerpo, e incluso habló mucho, habló de ello como un soporte. El cuerpo no es un concepto al mismo título, que, por ejemplo, el inconsciente, la transferencia, la resistencia... el significante, más bien el jaló del lado de lo analítico, en tanto que soporte del significante y como formando parte de la tríada, R.S.I.
En la enseñanza de Lacan (1953-1977) hemos podido recorrer, cómo es que salió de la problemática cuerpo-alma, al instaurar el cuerpo en el lenguaje tomado en la tríada cuerpo-lenguaje-deseo. El cuerpo es sin alma, es cuerpo de goce, y luego de deseo. Contrariamente a la filosofía tradicional que define al hombre como siendo un cuerpo y un alma. . Lacan en su seminario Aún, manifiesta: ¿quién no ve que el Alma no es otra cosa que la identidad supuesta del cuerpo ese, con todo lo que se piensa para explicarla? En suma, el alma es lo que se piensa a propósito del cuerpo, del lado del mango” [46] Frente al saber médico los fenómenos psicosomáticos parecen marcar la imposibilidad de tener todo por el mango.
Si se habla de lo somático, hay un valor como soporte de relaciones significantes pero no un efecto de continuidad entre lo psíquico inconsciente y lo corpóreo. La corporeidad sirve de soporte a una estructura significante. Es preciso deslindar, aquí, la concepción psicosomática en la que se habla de una conjunción entre lo corporal y el psiquismo inconsciente, sin que sea especificada la naturaleza como sistema o como función simbólica. Puesto que si se habla de sentido en un fenómeno corporal no se ve de qué manera ese sentido es un producto. Hablar de lo corpóreo no como una conjunción somatopsíquica, sino funcionando como soporte literal, presupone que esas funciones están marcadas imaginariamente en un cuerpo libidinal que está funcionando simbólicamente.
Digamos que el conjunto descrito con este nombre de cuerpo por la anatomofisiología, el de la corporeidad descriptiva, no corresponde a ese cuerpo, más específicamente determinado en el psicoanálisis.
¿Cómo encontrar en las láminas descriptivas ese órgano fantasma que es el pene de la mujer, ni en el metabolismo de las necesidades fundamentales a ese objeto alucinado que es el seno perdido?, se pregunta Leclaire (1984) [47] .
Este pensamiento ofrece nuevas posibilidades de pensar el cuerpo percibiendo la necesidad de subvertir la representación habitual que tenemos del espacio. En esta tarea tuvo utilidad la topología que haciendo lugar a nuevos modos de pensar permitió concebir de una manera diferente de lo que corresponde a la res extensa cartesiana , este punto de vista se corresponde con su crítica a la Estética que define nuestras formas habituales de intuir y de imaginar.
Es a este título que Lacan le dio un lugar al cuerpo en su teoría analítica, e incluso un lugar nada despreciable del todo, pues permite poner en discusión el binarismo que aqueja a la llamada clínica psicosomática y con este carácter posibilita a su vez una clínica de los avalares del cuerpo analítica y no médica
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* Psicoanalista. École Lacanienne de Psychanalyse. Sostiene un ejercicio de lectura sobre Una figura del Otro. “El cuerpo en los textos de Jacques Lacan”. El ensayo es producto del recorrido
[1] En la intervención de Jacques Lacan en la mesa redonda sobre: El lugar del psicoanálisis en la medicina. Publicada en Cahiers du Collège de Médecine, 1966, 7 p.761-774
[2] Ibid., pág. 769
[3] Jacques Lacan, en Les non dupes errent Seminario Inédito, 12. marzo de 1974 .
[4] L’émergence de la sexualité. Epistémologie historique et formation des concepts. Bibliothèque ALBIN MICHEL Idées. París, 2005.
[5] Dany -Robert Dufour, Les mystères de la trinité, Gallimard, París, 1990, p.10
[6] Jaques Lacan, Problèmes cruciaux par la Psychanalyse (1964-1965) Seminario Inédito. 13 de enero de 1965.
[7] Jaques Lacan, R. S. I. , Seminario Inédito. 18 de febrero de 1975.
[8] Y a la inversa, de los 30 años de su seminario y sus registros, encontramos que la palabra cuerpo se repite 873 veces. Lo que no quiere decir que siempre se refiera a lo mismo, hemos descartado la palabra cuerpo en contextos como “el cuerpo del texto”, “cuerpos cosmológicos, cuerpos sociológicos”, etc.
[9] Jacques Lacan, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis (1963 - 1964). Libro 11, Ed. Paidós ,Barcelona, 1987. pág. 53.
[10] . Jacques Lacan, "Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano", en Escritos t.1, Ed. Siglo XXI, México, 1984, pág. 804.
[11] . Jacques Lacan, Los escritos técnicos de Freud (1953-1954), Libro 1, Ed. Paidós, Barcelona, 1981, pág. 387.
[12] . Jacques Lacan , "Motivos del Crimen paranoico: el crimen de las hermanas Papin", en De la Psicosis Paranoica en sus Relaciones con la Personalidad, Ed. Siglo XXI, México, 1984, págs. 338-346.
[13] Jacques Lacan , en "Acerca de la causalidad Psíquica ", En Escritos t.1, Op. cit., págs. 181.
[14] . Jacques Lacan, La Familia, Ed. homo Sapiens, Argentina, 1977
[15] . Op. cit.
14. Escritos, T.1, Op. Cit.,págs..86-93
[17] . Jacques Lacan, "Some Reflections on the Ego". International Journal of Psychoanalysis, No. 34, 1953, págs.11-17.
16. Que no se corresponde con el nudo borromeo, el 8 de julio de 1953 se trata de los “ “tres ordenes” que propone como necesarios para comprender cualquier cosa que sea de la experiencia psicoanalítica”, de categorías eficaces cuya función pudiera identificarse con los instrumentos exteriores a la experiencia. En el año, 1975, en el seminario R.S.I. Lacan no solo reelabora su concepción, del síntoma, sino la de sus propios registros. Con el nudo borromeo de RSI dice que: el anudamiento –borromeano- de tres dimensiones real, simbólico, imaginario, escribe la estructura del sujeto. Sea cual sea el asunto que enfrenta el psicoanálisis en la clínica, no se trata jamás de otra cosa que no sea el sujeto. Seminario RSI, Inédito. 16 de diciembre de 1975, versión Cho.
[19] . Jacques Lacan , Le désir et son interprétation 1958-1959, Seminario Inédito. Sesión 16 de marzo de 1959.
[20] . Op. Cit. , sesión del 17 de abril de 1954. Pág. 128 y 217-240.
[21] . Jacques Lacan, Les Formations de L’ inconscient, Seminario Inédito, sesión 12 de marzo de 1958.
22. Jacques Lacan , La Relación de Objeto (1956-1957). Ed. Paidós, Barcelona, 2004, sesión del 5 diciembre de 1956 p. 43-60 ; 16 de enero de 1957, p.113-132.
[23] . Op. cit., pág. 179.
[24] . Jaques Lacan, "Función y Campo de la Palabra en el Psicoanálisis", En Escritos 1, Op. Cit., págs.301.
[25] . Jacques Lacan, en Psicoanálisis, Radiofonía y Televisión. Ed. Anagrama, Barcelona, 1977, págs. 9-83.
[26] . Op. cit., pág. 352
[27] . Op. cit., sesión 27 febrero 1957.
[28] . Müller-Richardson, J., Ouvrir Les Ecrits de Jaques Lacan, Ed. Payot, París, 1987, pág. 181.
[29] . Lacan, J., Op. Cit., sesión 25 junio 1958.
[30] . Seminario L’ identification (1961-1962), Sesión de Feb/62 y 2 Jun 1962. Versión JL.
[31] . Seminario L’ angoisse (1962-1963); Sesiones de enero 1963 y Mayo 1963. Versión, JL
[32] . Jacques Lacan, Los Cuatro Conceptos Fundamentales del psicoanálisis(1963-1964), sesión 5 de feb. 1964, Op. cit., pág. 50-60
[33] . Seminario Inédito. Sesiones 5, 6 y 16 de Nov. 1966; 10 y 31 mayo 1967 y junio 1967.
[34] . Jacques Lacan, en Autres Écrits, Collections le champ freudien, aux editions du . Seuil, París, pág. 327.
[35] . Seminario Inédito.
[36] . Seminario Inédito.
[37] . Seminario Aún . Op. cit., sesiones Noviembre de 1972 y Mayo 1973. , págs. 9-19 y 127 -141.
[38] . Seminario Inédito. Sesiones del 20 noviembre 1973; 19 y 29 de febrero 1974; 12 de marzo; 21 y 25 mayo 1974; 11 junio l974.
[39] . R. S. I. ,Seminario Inédito. Sesiones Dic. 1974; 13 Enero 1975; 18 Febrero 1975.
[40] . Le Sinthome. Seminario Inédito. Sesiones 18 Noviembre 1975; 10 Febrero de 1976; 11 Mayo 1976.
[41] . Scilicet No. 6/7. Revista de L 'Ecole Freudienne, Aux. éditions du Seuil, Paris, 1975. Págs. 59-60.
[42] . Lacan. J.; “ La troisième”, Lettres de l’école freudienne , N° 16, 1975, págs. 177-203 .
[43] . Ibíd., pág. 190.
[44] . L’ Insu que sait de l’une bévue s’aile a mourre (1976-1977). Seminario Inédito, sesiones 11 de noviembre de 1976 y 14 diciembre de 1976.
[45] . En Psicoanálisis, Radiofonía, Op. cit., págs. 83-135.
46. J. Lacan, (1981) Seminario XX Aun 1972-1973. Barcelona, Ed. Paidós, pág.134
[47] . Serge Leclaire, Psicoanalizar, Ed. Siglo XXI, México, 1984, pág. 92
[1][1] J.Lacan, Escritos 2 ( Ed. Siglo XXI, Bs.As. 1988 ).
[2][2] S.Freud, "Recuerdo, Repetición y Elaboración" ( 1914 ) en Obras Completas.
[3][3] Freud,S. Más allá del principio del placer ( 1920 ), en Obras Completas.
[4][4] En Escritos 2,ob.cit., pág.627.
[5][5] Es necesario para nosotros situar la dupla de conceptos alienación- separación para lo cual tomaré algunas citas del libro de A . Eidelsztein "Las Estructuras Clínicas a partir de Lacan" Ed. Letra Viva (año 2001), para poder situar lo más acotadamente posible como Lacan conceptualiza éstos términos a la altura del Seminario 11: "Alienación no es efecto del significante, sino el efecto de, al menos, la relación entre sí de un par de significantes, que causan la desaparición del sujeto como ser (aportado por el S1), o como sentido (aportado por el S2). Este desvanecimiento del sujeto es equivalente a la emergencia del sujeto del intervalo, pero aún atrapado por el efecto letal de la dupla significante, ya que queda reducido a un " ni lo uno ni lo otro"... Sólo es pertinente sostener la realización del inconsciente, cuando por efecto de la dupla significante, se produce del lado del sujeto la articulación tanto de la falta de ser como de la falta de sentido... La alienación que significa nacer desvanecido hace que se destaque en ella el factor letal... Alienación no es nacer alienado en el Otro...tampoco separarse es separarse del Otro... La separación es la segunda operación que lleva a su término la circularidad de la relación del sujeto al Otro....En la separación se introduce, con relación a la alienación, una torsión esencial. Lacan afirma que la segunda operación cierra en forma de círculo lo que deja abierto la anterior, haciendo de las dos una única operatoria (la producción del sujeto del inconsciente).La segunda... rescata al sujeto del factor letal de la alienación, mediante tal torsión...En el ámbito significante, el sujeto del inconsciente coincide con una falta,...con varias modalidades de la falta...Para enfrentar la pregunta por el deseo del Otro , cuenta con su propia falta. Enfrenta una falta absolutamente oscura, mediante su propia falta... Si él como falta pude funcionar como lo que venga al lugar del objeto que al Otro le falta, entonces, opera como el objeto perdido del deseo del Otro...Así se ve elevado por ésta maniobra a la condición de objeto, que lo rescata de la letalidad de su condición de puro sujeto del significante."
[6][6] Freud, S. Psicología de las masa y análisis del yo , en Obras Completas. El subrayado es nuestro.
[7][7] J.Lacan, El Seminario Libro 1, Los escritos técnicos de Freud. ( Ed. Paidos, Bs.As.!995, Pág. 191.)
[8][8] En Escritos 2,ob.cit,pág 659.
[9][9] "Las estructuras clínicas a partir de Lacan" Volumen I . Alfredo Eidelsztein, ob,cit.
[10][10] J. Lacan,, Escritos 2 ( Ed. Siglo XXI, Bs.As. 1987 ) pág.794.
[11][11] J. Lacan,, Escritos 2,ob.cit., Del Trieb de Freud y del Deseo del Psicoanalista. Pág.831
[12][12] J. Lacan , El Seminario, Libro 10: La Angustia. Inédito, clase 12-6- 63. El subrayado es nuestro.
[13][13] J. Lacan, El Seminario, Libro 13: El objeto del Psicoanálisis, clase 23-2-66. Intervención a pedido de Lacan de Perrier-Roublef. Inédito. El subrayado es nuestro.
[14][14] Ibíd, clase 23-2-66.
[15][15] El Seminario, Libro 12: Problemas cruciales para el psicoanálisis, clase 3-2-65. Inédito.
La diferencia que aporta la localización del inconsciente en su estructura de lenguaje, como discurso del Otro, o como saber articulado, frente al Ello freudiano concebido en función del sedimento de la herencia filogenética y el reinado de la pulsión de muerte radica en que se delimita una práctica analítica que atiende a una lógica de la estructura que cuestiona toda posible resistencia del Ello.